Ohr Hashem · Second Treatise, Sixth Principle, Chapter 4
1
הפרק ד' באמות חיוב זה מצד העיון ואם ממאמרים לרז״ל:
Dördüncü bölüm: Bunun zorunluluğunun akıl yoluyla inceleme yönünden ve bilgelerimizin sözlerinden doğrulanması.
2
ואומר שכבר בארו הקודמים והאריך בו הרב המורה היות המציאות הזה בכללו כאיש א׳ קצתו נקשר בקצותו והי׳ ראוי כן להיותו נמצא הממצי׳ אחד פשוט והי׳ ראה להיות תכליתו בכללו אהד להיותו איש אחד ותכלית חלקיו האחרות עם תכלית כללו א׳ כי להיותו איש אחד קצתו נקשר בקצתו הנה קצתו הצע׳ לקצת ואם היה לקצה התכלית האחרות זול׳ התכלית האחרו' לכלליו לא היה המציאות בכללו איש אחד. וזה להיות התכלית נמשך לצורה כמו שהתבאר במקומו. ולזה כשתהיה הצורה אחת הנה התכלית אחד בהכרח ולפי שכבר גבוכו הקודמים בזה אי אפשר מבלתי שנאריך בו עם שיתבאר בו מה שזכרנו מהחיוב הזה ר״ל היות התכלית אחד ואומר דבר ידוע ומוסכם עליו שהמאחד הפשוט לא יתחייב רק אחד פשוט. ולמה שהתבאר מעצם הש״י היותו אחד פשוט בתכלית הפשיטות. ואנחנו נראה עצמים מורכבים מחמר וצורה נאצלים מאתו. הנה זה מקום ספק גדול בהקדמה הזאת. וזה עם היות העצמים המורכבים מחמר וצורה נתהווה באמצעות שכלים נפרדים אחרים כאלו תאמר השכל העשירי הנה להיות העלול הראשון נאצל מהאח' הפשוט בזולת אמצעי כבר יתחייב היותו אחד פשוט. והעלול השני ג"כ להיותו עלול מהאחר הראשון שהוא פשוט כבר יתחייב ג״כ היותו אחד פשוט. וכן בעלול האחרון. ולזה כמה אני תמה איך נתהיו הגשמים מהשכלים עם הייתם פשוטים. ומה שאמרו בהתר הפסק הזה הוא כי עם היות ההקדמה האמתית שמהאחד הפשוט לא יתחייב כי אחד פשוט בבחינת מהותו הנה בבחינת חיוב מציאותו כבר יתחדש בהכרח הרכבה מה וזה כי העלול עם היותו אחד פשוט בבחינת מהותו למה שנתחייב מאחד פשוט אי אפשר מבלתי התחדש בו הרכבה מה בבחינת חייב מציאותו. וזה שהוא בבחינת עלתו הוא מחוייב המציאית ובבחינת עצמו אפשר מציאותו. והנה העלול השני להיות עלתו מורכבת כבר יוסיף הרכבה וכל מה שישתלשל כן יוסיף העליל בהרכבה עד השכל היה אשר לרבוי הרכבתו יתחייב ממנו גשם מורכב מחמר וצורה זהו מה שאמרו בהתר זה הספק או במה שבא מכח דבריהם והיא מבואר נגלה מה שבו מהחולשה וזה כי ההרכבה הנמצאת בשכלים העלולים הוא בבחינת אפשר וחיוב מציאתו אבל בבחינת מהותם הם פשוטים בזולת הרכבה. והנה מה שחוייב מההקדמה הוא שמהאחד הפשוט לא יתחייב אלא אחד פשוט במהותו. ולא יחוייב מההקדמה הזאת פשיטות בחיוב המציאות ואפשרות. ואיך יחוייב זה והעלול הא' בבחינת מציאותי הוא מורכב בהכרח. ולזה עם היות העלולים מתרבים בהרכבה הזאת הנה להיותם בבחינת מיותם פשוטי׳ איך התחדשו מהם דברים מורכבים מי יתן ואדע. ומה שראוי שיאמר בהתר זה הספק כפי מה שאומר וזה שאם היה העלול מתחייב לעלה חיוב מוחלט היה מקום לספק הזה. אבל להיות העלול מתחייב מהעלה מפאת ציור רצונו התר הספק מה שלא יקשה. וזה שעם היות השכל יחייב היות לאחד הפשוט רצון אחד פשוט גם כן הנה יתאמת אחדות הרצון הזה בהטבה. רצון השפעת הטוב האפשרי או הטוב אשר גזרה חכמתו. ולהיות כל מציאות טוב כמו שהתבאר במקומו היה ראוי להטבת האל יתברך שהוא ראוי שתהיה ההטבה היותר שלמה שאפשר שתצוייר שלא תקצר בהמציא הטוב שאפשר להמציא. ולזה עם היות שבהמצאת הטוב יקרה ממנו רע מה הנה לחיותי טוב בעצמו ההוא טוב מה אשר לא היה ראוי שיקצר ממנו הרצון האלהי השלם ולזה הגשמים המורכבים במהותם לא ימנע שיתחייבו מהאחד הפשוט בלי אמצעי אחר שהם מתחייבים באמצעות הרצון הא' הפשוט אשר הוא המצאת כל הטוב האפשרי או הטוב אשר גזרה חכמתו. וזה א׳ ממה שיקדים בו המצאת כל המציאית מאתו יתברך על צד הרצון כמו שיבא במאמר ג׳ בכלל הא' בנ״ה. אלא שהביא ההכרח לדבר בו להורות שהתכלית ברצונו ית' אחד פשוט והיא המצאות הטוב אם לכלל המציאות ואם לדברים האלקי' ממנו. ולפי שהטוב היותר שלם שאפשר הוא הדבקות בו יתברך היה ראוי שיושפע הטוב ההוא ממנו לכל מי שאפשר השפעתו. ונתאמת זה אם כן מצד העיון. ואולם רז״ל בארו זה במקומות מתחלפים ר״ל שהתכלית לכל העולם והתורה אחד. אמרם שהתורה קדמה לעולם אלפים שנה יורה שהתורה קודמת קדימת סבה לעולם להיות התכלית הראשונה שבסבות להיות תכלית הדבר קודם במחשבה בזמן לדבר. הנה לאמת היות תכלית העולם התודה הפליגה בזמן ואמרו אלפים שנה. באמרו על צד הגוזמא ואלו היה אלף שנים פעמים. ואמנם הכוונה באמרם התורה תכלית התורה והוא הדבקות הנצחיי בו יתברך והוא האמת הגמור. וכן זכרו בפירוש באמרם אלמלא התורה לא נתקיימו שמים וארץ. ואמנם היות תכלית המציאית בכללו וחלקיו טוב. הנה דרשו בפירוש וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד והנה טוב מות. וזה להיות תכליתו החיים הנצחיים. והנה להיות הטוב סוג כולל מיני הטובות זכרו בתחלה הלל הגדול הודו לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו רצה בו הטוב המוחלט ולהיות הטובה המוחלט ראוי שיהיה נצחי אמר כי לעולם חסדו. ואחרי שזכר הסוג הכולל זכר מיני הטובות ביתר הפסוקים הנמשכים עד אמרו הודו לאל השמים רמז אל היותו אדון ושליט על השמים כמו שיורה על זה נפלאותיו אשר זכרם בזה הדרך בעצמו תקנו ז״ל ברכת הזן בטובו בחן בחסד וברחמים. הנה זכר תחילת הטוב שהוא סוג הכולל לכל מיני החסדים ואח״כ זכר ג׳ מיני כמו שיבא עוד בג״ה. וכבר באו מזה מאמרים רבים מורים על אמתת זה אין צורך לזכרם:
Derim ki: Öncekiler açıklamış, More Nevukhim’in yazarı Rambam da uzun uzun anlatmıştır ki bütün bu varlık düzeni tek bir kişi gibidir; bir kısmı diğer kısmına bağlıdır. Böyle olması uygundur, çünkü onu var eden tek ve basit var edicidir. Tek bir kişi olduğu için bütününün amacının da tek olması; parçalarının son amaçlarının da bütünün son amacıyla bir olması uygundur. Çünkü o tek bir kişi olduğundan, bir kısmı diğer kısmına hazırlık olur. Eğer parçaların son amaçları, bütünün son amacından başka olsaydı, bütün varlık düzeni tek bir kişi olmazdı. Çünkü amaç, ilgili yerde açıklandığı gibi, biçimi izler. Biçim tek olduğunda amaç da zorunlu olarak tektir.
Öncekiler bu konuda çok karışıklığa düştüğünden, bu zorunluluk —yani amacın tek olması— açıklanacağı için burada biraz uzatmak kaçınılmazdır. Bilinen ve kabul edilen bir ilke vardır: Yalın bir nedenden ancak yalın bir sonuç çıkar. HaŞem’in özünün mutlak anlamda yalın olduğu açıklanmıştır. Fakat O’ndan madde ve biçimden oluşan bileşik tözlerin meydana geldiğini görüyoruz. Bu durum, söz konusu ilke bakımından büyük bir güçlük doğurur. Bileşik tözlerin başka ayrık akıllar, örneğin onuncu akıl aracılığıyla meydana geldiği söylense bile güçlük çözülmez. Çünkü doğrudan yalın Bir’den meydana gelen ilk varlığın da bir ve yalın olması gerekir. İkinci varlık da yalın olan ilk sonuçtan doğduğu için yine bir ve yalın olmalıdır. Bu durum son varlığa kadar böyle sürer. Bu yüzden ben çok şaşırıyorum: Cisimler, basit oldukları durumda akıllardan nasıl meydana geldi?
Bu şüpheyi gidermek için söyledikleri şudur: “Basit birden ancak basit bir zorunlu çıkar” öncülü, şeyin özü bakımından doğrudur. Fakat varlığının zorunluluğu bakımından onda zorunlu olarak bir tür bileşim ortaya çıkar. Çünkü meydana gelen varlık, özü bakımından basit olsa da, basit birden zorunlu olarak çıktığı için, varlığının zorunlu oluşu bakımından onda bir bileşim yenilenir. Çünkü nedeni bakımından varlığı zorunludur; kendi bakımından ise varlığı olanaklıdır. İkinci sonucun nedeni bileşik olduğundan onda daha fazla bileşim bulunur; silsile böyle devam ettikçe sonuçta bileşim artar. Sonunda öyle bir akıl gelir ki bileşimin çokluğu sebebiyle ondan madde ve biçimden bileşik cisim zorunlu olur. Bu şüpheyi çözmek için söyledikleri veya sözlerinden çıkan şey budur.
Bunun zayıflığı açıkça görülür. Çünkü meydana gelen varlık akıllarda bulunan bileşim, varlığın olanaklılığı ve zorunluluğu bakımındandır; özleri bakımından ise bileşimsiz ve basittirler. Öncülün gerektirdiği şey, basit birden ancak özü bakımından basit bir şeyin çıkmasıdır. Bu öncül, varlık zorunluluğu ve olanaklılığı bakımından basitliği gerektirmez. Zaten bu nasıl gereksin? İlk meydana gelen varlık, varlığı bakımından zorunlu olarak bileşiktir. Öyleyse sonuçlar bu bileşim bakımından çoğalsalar bile, özleri bakımından basit oldukları durumda onlardan bileşik şeyler nasıl meydana geldi? Keşke bilseydim.
Bu şüphenin çözümünde söylenmesi gereken şudur: Eğer meydana gelen varlık, nedenden salt zorunlulukla çıkıyor olsaydı, bu şüpheye yer olurdu. Fakat sonucun nedenden çıkışı, iradenin zihinsel tasarımı yönündendir; bu yüzden şüphe zorlanmadan çözülür. Akıl, basit Bir’in iradesinin de basit bir irade olmasını gerektirse de, bu iradenin birliği iyilik yapmada doğrulanır: olanaklı olan iyiliği veya bilgeliğinin hükmettiği iyiliği akıtma iradesi. Bütün varlığın iyi olduğu ilgili yerde açıklandığına göre, yüce Tanrı’nın iyiliğine uygun olan şey, düşünülebilecek en tam iyilik yapmadır; var etmesi olanaklı olan iyiliği var etmede eksik kalmamalıdır. Bu iyiliği var etmekten bir tür kötülük ortaya çıksa bile, o şey özü bakımından iyi olduğundan, yetkin Tanrısal iradenin ondan geri durmaması uygun olur. Bu nedenle özleri bakımından bileşik cisimlerin basit Bir’den aracısız zorunlu çıkması engellenemez; çünkü bunlar tek ve basit irade aracılığıyla zorunlu çıkarlar. Bu irade, olanaklı olan bütün iyiliği veya bilgeliğinin hükmettiği iyiliği var etmektir. Bu, HaŞem’in yardımıyla üçüncü incelemenin birinci genel bölümünde geleceği üzere, bütün varlığın O’ndan irade yoluyla var olduğuna dair öncüllerden biridir. Burada bunu söylemeye zorlayan şey, yüce iradesinde amacın tek ve basit olduğunu göstermektir: ister bütün varlık düzeni için ister onda bulunan Tanrısal şeyler için olsun, iyiliğin var olması.
Olanaklı olan en tam iyilik, yüce Tanrı’ya bağlanmak olduğuna göre, bu iyiliğin kendisine akıtılması olanaklı olan herkese O’ndan akması uygundur. Böylece bu, akıl yoluyla inceleme yönünden doğrulanır.
Bilgelerimiz de, yani bütün dünya ile Tora’nın amacının bir olduğunu, çeşitli yerlerde açıklamışlardır. “Tora dünyadan iki bin yıl önce geldi” sözleri, Tora’nın dünyadan sebep önceliğiyle önce olduğunu gösterir. Çünkü amaç, sebepler arasında ilk olandır; bir şeyin amacı düşüncede o şeyden önce gelir. Dünyanın amacının Tora olduğunu doğrulamak için zaman ifadesini abartmış ve “iki bin yıl” demişlerdir; “bin yıl iki kez” denmesi de abartı yoludur. Burada “Tora” ile amaçladıkları, Tora’nın amacı, yani yüce Tanrı’ya kalıcı bağlanmadır; tam gerçeklik budur. Bunu açıkça “Tora olmasaydı gök ve yer varlığını sürdüremezdi” sözlerinde de anmışlardır.
Bütün varlık düzeninin ve parçalarının amacının iyilik olduğuna gelince, bunu açıkça “Tanrı yaptığı her şeyi gördü; işte çok iyiydi” ayetinde derş etmişlerdir: “çok iyi” ölüm demektir. Çünkü onun amacı kalıcı hayattır. İyilik, iyilik türlerini kapsayan genel bir cins olduğundan, Hallel haGadol’un başında “HaŞem’e şükredin, çünkü O iyidir; çünkü iyiliği sonsuzdur” dediler. Burada salt iyiliği kastetti. Salt iyiliğin kalıcı olması gerektiğinden “çünkü iyiliği sonsuzdur” dedi. Kapsayıcı cinsi andıktan sonra, devam eden ayetlerde iyilik türlerini andı; “Göklerin Tanrı’sına şükredin” sözüne kadar. Bu, sözünü ettiği harikaların gösterdiği gibi, O’nun gökler üzerinde efendi ve hakim olduğuna işaret eder. Aynı yolla bilgelerimiz “besleyen” berakhasını “İyiliğiyle, karşılıksız iyilikle, sevgiyle ve merhametle” şeklinde düzenlemiştir. Önce bütün iyilik türlerini kapsayan cins olan iyiliği anmış, sonra HaŞem’in yardımıyla ileride açıklanacağı üzere üç türü anmıştır. Bu gerçekliği gösteren çok sayıda söz vardır; onları anmaya gerek yoktur.
הפרק ד' באמות חיוב זה מצד העיון ואם ממאמרים לרז״ל:
Dördüncü bölüm: Bunun zorunluluğunun akıl yoluyla inceleme yönünden ve bilgelerimizin sözlerinden doğrulanması.
ואומר שכבר בארו הקודמים והאריך בו הרב המורה היות המציאות הזה בכללו כאיש א׳ קצתו נקשר בקצותו והי׳ ראוי כן להיותו נמצא הממצי׳ אחד פשוט והי׳ ראה להיות תכליתו בכללו אהד להיותו איש אחד ותכלית חלקיו האחרות עם תכלית כללו א׳ כי להיותו איש אחד קצתו נקשר בקצתו הנה קצתו הצע׳ לקצת ואם היה לקצה התכלית האחרות זול׳ התכלית האחרו' לכלליו לא היה המציאות בכללו איש אחד. וזה להיות התכלית נמשך לצורה כמו שהתבאר במקומו. ולזה כשתהיה הצורה אחת הנה התכלית אחד בהכרח ולפי שכבר גבוכו הקודמים בזה אי אפשר מבלתי שנאריך בו עם שיתבאר בו מה שזכרנו מהחיוב הזה ר״ל היות התכלית אחד ואומר דבר ידוע ומוסכם עליו שהמאחד הפשוט לא יתחייב רק אחד פשוט. ולמה שהתבאר מעצם הש״י היותו אחד פשוט בתכלית הפשיטות. ואנחנו נראה עצמים מורכבים מחמר וצורה נאצלים מאתו. הנה זה מקום ספק גדול בהקדמה הזאת. וזה עם היות העצמים המורכבים מחמר וצורה נתהווה באמצעות שכלים נפרדים אחרים כאלו תאמר השכל העשירי הנה להיות העלול הראשון נאצל מהאח' הפשוט בזולת אמצעי כבר יתחייב היותו אחד פשוט. והעלול השני ג"כ להיותו עלול מהאחר הראשון שהוא פשוט כבר יתחייב ג״כ היותו אחד פשוט. וכן בעלול האחרון. ולזה כמה אני תמה איך נתהיו הגשמים מהשכלים עם הייתם פשוטים. ומה שאמרו בהתר הפסק הזה הוא כי עם היות ההקדמה האמתית שמהאחד הפשוט לא יתחייב כי אחד פשוט בבחינת מהותו הנה בבחינת חיוב מציאותו כבר יתחדש בהכרח הרכבה מה וזה כי העלול עם היותו אחד פשוט בבחינת מהותו למה שנתחייב מאחד פשוט אי אפשר מבלתי התחדש בו הרכבה מה בבחינת חייב מציאותו. וזה שהוא בבחינת עלתו הוא מחוייב המציאית ובבחינת עצמו אפשר מציאותו. והנה העלול השני להיות עלתו מורכבת כבר יוסיף הרכבה וכל מה שישתלשל כן יוסיף העליל בהרכבה עד השכל היה אשר לרבוי הרכבתו יתחייב ממנו גשם מורכב מחמר וצורה זהו מה שאמרו בהתר זה הספק או במה שבא מכח דבריהם והיא מבואר נגלה מה שבו מהחולשה וזה כי ההרכבה הנמצאת בשכלים העלולים הוא בבחינת אפשר וחיוב מציאתו אבל בבחינת מהותם הם פשוטים בזולת הרכבה. והנה מה שחוייב מההקדמה הוא שמהאחד הפשוט לא יתחייב אלא אחד פשוט במהותו. ולא יחוייב מההקדמה הזאת פשיטות בחיוב המציאות ואפשרות. ואיך יחוייב זה והעלול הא' בבחינת מציאותי הוא מורכב בהכרח. ולזה עם היות העלולים מתרבים בהרכבה הזאת הנה להיותם בבחינת מיותם פשוטי׳ איך התחדשו מהם דברים מורכבים מי יתן ואדע. ומה שראוי שיאמר בהתר זה הספק כפי מה שאומר וזה שאם היה העלול מתחייב לעלה חיוב מוחלט היה מקום לספק הזה. אבל להיות העלול מתחייב מהעלה מפאת ציור רצונו התר הספק מה שלא יקשה. וזה שעם היות השכל יחייב היות לאחד הפשוט רצון אחד פשוט גם כן הנה יתאמת אחדות הרצון הזה בהטבה. רצון השפעת הטוב האפשרי או הטוב אשר גזרה חכמתו. ולהיות כל מציאות טוב כמו שהתבאר במקומו היה ראוי להטבת האל יתברך שהוא ראוי שתהיה ההטבה היותר שלמה שאפשר שתצוייר שלא תקצר בהמציא הטוב שאפשר להמציא. ולזה עם היות שבהמצאת הטוב יקרה ממנו רע מה הנה לחיותי טוב בעצמו ההוא טוב מה אשר לא היה ראוי שיקצר ממנו הרצון האלהי השלם ולזה הגשמים המורכבים במהותם לא ימנע שיתחייבו מהאחד הפשוט בלי אמצעי אחר שהם מתחייבים באמצעות הרצון הא' הפשוט אשר הוא המצאת כל הטוב האפשרי או הטוב אשר גזרה חכמתו. וזה א׳ ממה שיקדים בו המצאת כל המציאית מאתו יתברך על צד הרצון כמו שיבא במאמר ג׳ בכלל הא' בנ״ה. אלא שהביא ההכרח לדבר בו להורות שהתכלית ברצונו ית' אחד פשוט והיא המצאות הטוב אם לכלל המציאות ואם לדברים האלקי' ממנו. ולפי שהטוב היותר שלם שאפשר הוא הדבקות בו יתברך היה ראוי שיושפע הטוב ההוא ממנו לכל מי שאפשר השפעתו. ונתאמת זה אם כן מצד העיון. ואולם רז״ל בארו זה במקומות מתחלפים ר״ל שהתכלית לכל העולם והתורה אחד. אמרם שהתורה קדמה לעולם אלפים שנה יורה שהתורה קודמת קדימת סבה לעולם להיות התכלית הראשונה שבסבות להיות תכלית הדבר קודם במחשבה בזמן לדבר. הנה לאמת היות תכלית העולם התודה הפליגה בזמן ואמרו אלפים שנה. באמרו על צד הגוזמא ואלו היה אלף שנים פעמים. ואמנם הכוונה באמרם התורה תכלית התורה והוא הדבקות הנצחיי בו יתברך והוא האמת הגמור. וכן זכרו בפירוש באמרם אלמלא התורה לא נתקיימו שמים וארץ. ואמנם היות תכלית המציאית בכללו וחלקיו טוב. הנה דרשו בפירוש וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד והנה טוב מות. וזה להיות תכליתו החיים הנצחיים. והנה להיות הטוב סוג כולל מיני הטובות זכרו בתחלה הלל הגדול הודו לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו רצה בו הטוב המוחלט ולהיות הטובה המוחלט ראוי שיהיה נצחי אמר כי לעולם חסדו. ואחרי שזכר הסוג הכולל זכר מיני הטובות ביתר הפסוקים הנמשכים עד אמרו הודו לאל השמים רמז אל היותו אדון ושליט על השמים כמו שיורה על זה נפלאותיו אשר זכרם בזה הדרך בעצמו תקנו ז״ל ברכת הזן בטובו בחן בחסד וברחמים. הנה זכר תחילת הטוב שהוא סוג הכולל לכל מיני החסדים ואח״כ זכר ג׳ מיני כמו שיבא עוד בג״ה. וכבר באו מזה מאמרים רבים מורים על אמתת זה אין צורך לזכרם:
Derim ki: Öncekiler açıklamış, More Nevukhim’in yazarı Rambam da uzun uzun anlatmıştır ki bütün bu varlık düzeni tek bir kişi gibidir; bir kısmı diğer kısmına bağlıdır. Böyle olması uygundur, çünkü onu var eden tek ve basit var edicidir. Tek bir kişi olduğu için bütününün amacının da tek olması; parçalarının son amaçlarının da bütünün son amacıyla bir olması uygundur. Çünkü o tek bir kişi olduğundan, bir kısmı diğer kısmına hazırlık olur. Eğer parçaların son amaçları, bütünün son amacından başka olsaydı, bütün varlık düzeni tek bir kişi olmazdı. Çünkü amaç, ilgili yerde açıklandığı gibi, biçimi izler. Biçim tek olduğunda amaç da zorunlu olarak tektir. Öncekiler bu konuda çok karışıklığa düştüğünden, bu zorunluluk —yani amacın tek olması— açıklanacağı için burada biraz uzatmak kaçınılmazdır. Bilinen ve kabul edilen bir ilke vardır: Yalın bir nedenden ancak yalın bir sonuç çıkar. HaŞem’in özünün mutlak anlamda yalın olduğu açıklanmıştır. Fakat O’ndan madde ve biçimden oluşan bileşik tözlerin meydana geldiğini görüyoruz. Bu durum, söz konusu ilke bakımından büyük bir güçlük doğurur. Bileşik tözlerin başka ayrık akıllar, örneğin onuncu akıl aracılığıyla meydana geldiği söylense bile güçlük çözülmez. Çünkü doğrudan yalın Bir’den meydana gelen ilk varlığın da bir ve yalın olması gerekir. İkinci varlık da yalın olan ilk sonuçtan doğduğu için yine bir ve yalın olmalıdır. Bu durum son varlığa kadar böyle sürer. Bu yüzden ben çok şaşırıyorum: Cisimler, basit oldukları durumda akıllardan nasıl meydana geldi? Bu şüpheyi gidermek için söyledikleri şudur: “Basit birden ancak basit bir zorunlu çıkar” öncülü, şeyin özü bakımından doğrudur. Fakat varlığının zorunluluğu bakımından onda zorunlu olarak bir tür bileşim ortaya çıkar. Çünkü meydana gelen varlık, özü bakımından basit olsa da, basit birden zorunlu olarak çıktığı için, varlığının zorunlu oluşu bakımından onda bir bileşim yenilenir. Çünkü nedeni bakımından varlığı zorunludur; kendi bakımından ise varlığı olanaklıdır. İkinci sonucun nedeni bileşik olduğundan onda daha fazla bileşim bulunur; silsile böyle devam ettikçe sonuçta bileşim artar. Sonunda öyle bir akıl gelir ki bileşimin çokluğu sebebiyle ondan madde ve biçimden bileşik cisim zorunlu olur. Bu şüpheyi çözmek için söyledikleri veya sözlerinden çıkan şey budur. Bunun zayıflığı açıkça görülür. Çünkü meydana gelen varlık akıllarda bulunan bileşim, varlığın olanaklılığı ve zorunluluğu bakımındandır; özleri bakımından ise bileşimsiz ve basittirler. Öncülün gerektirdiği şey, basit birden ancak özü bakımından basit bir şeyin çıkmasıdır. Bu öncül, varlık zorunluluğu ve olanaklılığı bakımından basitliği gerektirmez. Zaten bu nasıl gereksin? İlk meydana gelen varlık, varlığı bakımından zorunlu olarak bileşiktir. Öyleyse sonuçlar bu bileşim bakımından çoğalsalar bile, özleri bakımından basit oldukları durumda onlardan bileşik şeyler nasıl meydana geldi? Keşke bilseydim. Bu şüphenin çözümünde söylenmesi gereken şudur: Eğer meydana gelen varlık, nedenden salt zorunlulukla çıkıyor olsaydı, bu şüpheye yer olurdu. Fakat sonucun nedenden çıkışı, iradenin zihinsel tasarımı yönündendir; bu yüzden şüphe zorlanmadan çözülür. Akıl, basit Bir’in iradesinin de basit bir irade olmasını gerektirse de, bu iradenin birliği iyilik yapmada doğrulanır: olanaklı olan iyiliği veya bilgeliğinin hükmettiği iyiliği akıtma iradesi. Bütün varlığın iyi olduğu ilgili yerde açıklandığına göre, yüce Tanrı’nın iyiliğine uygun olan şey, düşünülebilecek en tam iyilik yapmadır; var etmesi olanaklı olan iyiliği var etmede eksik kalmamalıdır. Bu iyiliği var etmekten bir tür kötülük ortaya çıksa bile, o şey özü bakımından iyi olduğundan, yetkin Tanrısal iradenin ondan geri durmaması uygun olur. Bu nedenle özleri bakımından bileşik cisimlerin basit Bir’den aracısız zorunlu çıkması engellenemez; çünkü bunlar tek ve basit irade aracılığıyla zorunlu çıkarlar. Bu irade, olanaklı olan bütün iyiliği veya bilgeliğinin hükmettiği iyiliği var etmektir. Bu, HaŞem’in yardımıyla üçüncü incelemenin birinci genel bölümünde geleceği üzere, bütün varlığın O’ndan irade yoluyla var olduğuna dair öncüllerden biridir. Burada bunu söylemeye zorlayan şey, yüce iradesinde amacın tek ve basit olduğunu göstermektir: ister bütün varlık düzeni için ister onda bulunan Tanrısal şeyler için olsun, iyiliğin var olması. Olanaklı olan en tam iyilik, yüce Tanrı’ya bağlanmak olduğuna göre, bu iyiliğin kendisine akıtılması olanaklı olan herkese O’ndan akması uygundur. Böylece bu, akıl yoluyla inceleme yönünden doğrulanır. Bilgelerimiz de, yani bütün dünya ile Tora’nın amacının bir olduğunu, çeşitli yerlerde açıklamışlardır. “Tora dünyadan iki bin yıl önce geldi” sözleri, Tora’nın dünyadan sebep önceliğiyle önce olduğunu gösterir. Çünkü amaç, sebepler arasında ilk olandır; bir şeyin amacı düşüncede o şeyden önce gelir. Dünyanın amacının Tora olduğunu doğrulamak için zaman ifadesini abartmış ve “iki bin yıl” demişlerdir; “bin yıl iki kez” denmesi de abartı yoludur. Burada “Tora” ile amaçladıkları, Tora’nın amacı, yani yüce Tanrı’ya kalıcı bağlanmadır; tam gerçeklik budur. Bunu açıkça “Tora olmasaydı gök ve yer varlığını sürdüremezdi” sözlerinde de anmışlardır. Bütün varlık düzeninin ve parçalarının amacının iyilik olduğuna gelince, bunu açıkça “Tanrı yaptığı her şeyi gördü; işte çok iyiydi” ayetinde derş etmişlerdir: “çok iyi” ölüm demektir. Çünkü onun amacı kalıcı hayattır. İyilik, iyilik türlerini kapsayan genel bir cins olduğundan, Hallel haGadol’un başında “HaŞem’e şükredin, çünkü O iyidir; çünkü iyiliği sonsuzdur” dediler. Burada salt iyiliği kastetti. Salt iyiliğin kalıcı olması gerektiğinden “çünkü iyiliği sonsuzdur” dedi. Kapsayıcı cinsi andıktan sonra, devam eden ayetlerde iyilik türlerini andı; “Göklerin Tanrı’sına şükredin” sözüne kadar. Bu, sözünü ettiği harikaların gösterdiği gibi, O’nun gökler üzerinde efendi ve hakim olduğuna işaret eder. Aynı yolla bilgelerimiz “besleyen” berakhasını “İyiliğiyle, karşılıksız iyilikle, sevgiyle ve merhametle” şeklinde düzenlemiştir. Önce bütün iyilik türlerini kapsayan cins olan iyiliği anmış, sonra HaŞem’in yardımıyla ileride açıklanacağı üzere üç türü anmıştır. Bu gerçekliği gösteren çok sayıda söz vardır; onları anmaya gerek yoktur.