המאמר השני, הכלל הששי 5

הפרק ה' נבאר שנקשה התכלית האחרון לכלל המציאות ראוי ומחויב עם שנישב בו דעת הרב:

Beşinci bölüm: Bütün varlık düzeni için son amacı araştırmanın uygun ve zorunlu olduğunu açıklayacağız; yine de Rambam’ın görüşünü de açıklığa kavuşturacağız.

אמנם שבקשת התכלית האחרון לכלל המציאות ראוי ומחוייב זה יראה מאשר לפי הדעת האמיתי שהוא דעת תורתינו בהאירה עינינו באמונת החדוש. הנה הוא מבואר להיות כלל המציאות הוא פועל נעשה בכוונת מכוון ורצון רוצה מבעל שכל שאין לו יחס ודמיון עם זולתו מהשכלים והיות הפעל הזה ממנו לריק וללא תכלית הוא מבואר הבטול והגנות ולזה אין המלט מתכלית אחר. ואומר שהוא מחוייב שיהיה שם תכלית אחרון וזה שהתכלית ההוא המנע להיותו גם כן מחודש בכוונת מכווין אם שנעשה לתכלית מהאחד אם לא ואם נעשה לתכלית אחר הנה המשפט כמשפט הראשון. ואם לא נעשה לתכלית אחר עם שיהיה תכליתו בעצמו ואם שלא יהיה תכליתו בעצמו. ושקר שלא יהיה תכליתו בעצמו שאם יחיה תכליתו בעצמו הנה יחיה פעל הריק אחר שלא נעשה לתכלית אחר. ולפי שהוא מבואר שאם נעשה לתכלית אחר הנה צריך שנבקש לתכלית ההוא תכלית ולא ילך זה לבלתי תכלית. הנה יתחייב שיכלה העניין אל תכלית האחרון תכליתו בעצמו. ולזה הוא מבואר לפי דעתינו אנחנו קהל המאמינים בחדוש העול' שהתכלית האחרון לכלל המציאות מחוייב אבל אומר שהוא מחוייב ג״כ לכת המאמינים בקדמות וזה שכבר יורה בהתחלת שכלית אלהית לכל הנמצאות. ולזה תחקר החכמה הטבעית על תכלית כל נמצא טבעי. וכבר נמצא בהם היותם באופן מהחכמה שאי אפשר מבלתי פנותם לתכלית אחד. ולזה מה שאומר אריסטו שהטבע לא יעשה דבר לבטלה. וכאשר היה זה כן ואי אפשר המלט מתכלית אחר להיותו מהתחלה שכלית. הנה אם שיהיה תכליתו בעצמו ואם שיפנה לתכלית אחר הוא התכלית האחרון. ואם לא יהיה התכלית ההוא הראשון פעל הריק אשר הוא נמנע בחק הטבע להיותו מהתחלה שכלית. הנה כבר התבאר אם כן שהתכלית האחרון לכלל המציאות יחוייב אף למאמיני הקדמית וכל שכן לנו אנחנו קהל המאמינים בתורת משה. והנה כבר נחשב שדברינו בתכלית הזה עם דברי הרב המורה בתכלית המרחק וזה שהוא חתר לבאר בחלק השלישי מספרו שבקשת התכלית לכלל המציאות בטלה לכל אחד מהדעות עם שהודה ואמר זה לשונו כל פעל שיעשה בכוונה אי אפשר לדבר ההוא אשר עשה מבלתי תכלית אחד אשר בגללו עשה וזה מבואר לא יצטרך למופת לפי העיון הפלוסופי עד כאן. ומלבד זה קבל אף לפי דעת הקדמות שא״א לכל נמצא טבעי מבלתי תכלית אחד לפי שהטבע לא יעשה דבר לבטלה. ואולם לפי שהוא מבואר נגלה מאלה ההקדמות אשר הורה שאין המלט מתכלית האחרון לכל אחד משני הדעות ולא נעלם זה ממנו לחוזק הראותו הנה יראה שדעת הרב אמנם הוא בבקשת התכלית כי עם שנניח מציאותו בקשתו כבדה וכמעט נמנעת כמו שרמז הרב זה נאמרו. אמנם מציאות התכלית האחרונה חשב כל מדבר בטבע שא״א מבלעדיו אמנם ידיעת הדבר כבד מאד כל שכן תכלית המציאות בכללו עד כאן. וכבר חתר גם כן ידיעתו לפי דברי ארסטו אלא שהוא חשב לבאר קושי מציאותו אף לדעת החדוש כי הוא יראה שלא תפסק השאלה יהיה לתכלית מה שיהיה כמו שרמז באמרו ואפילו היה הכל מפני האדם ותכלית האדם כמו שנאסר לעבוד השם השאלה קיימא והוא מה התכלית בהיותו עובד. והוא יתברך לא יוסיף שלמות אם יעבדוהו ואם נאמר אין זה לשלמותו כי אם לשלמותינו כי הוא הטוב לנו והוא שלמותינו תתחייב השאלה בעצמה. ומה תכלית מציאותינו בזה השלמות אי אפשר בהברה מבלתי שיגיע העניין בנתינת התכלית אל כן רצה השם או גזרה חכמתו עד כאן. זהו מה שיראה בפי' דברי הרב ואמנם מה שהביא סעד לדבריו מסדור התפלה וחתם ואמר הנה בארו שאין שם תכלית אלא רצון צריך שנפרשהו בדרך רחוק קצת והוא שאין שם תכלית ידוע לנו אלא רצון לבד זהו הנראה לנו בישוב דבריו. אלא שכבר התבאר במה שקדם היות הטבה והחנינה ענין עצמו לשלם ולטוב המוחלט ולפי שהכל יכספו הטוב הוא מבואר שהפועל כשיפעל לתכלית טוב נפסק השאלה והתכלית ההוא כי להיותו טוב תכליתו בעצמו ולזה הטוב המוחלט אשר ההטבה לו דבר עצמי הנה כשיפעל דבר תכליתו ההטבה והנה תפסק השאלה מה התכלית ההוא להיותו טוב תכליתו בעצמו הת' בדברי הרב אמר מה התכלית בהיותו עובד והוא יתברך לא יוסיף שלמות. וכבר יראה מזה שאם היה מוסיף שלמות כבר תפסק השאלה להיות התכלית ההוא טוב בעצמו. ולזה כאשר התבאר שההטבה הוא טוב העצמי לו הנה התבאר במה שאין ספק בו שהוא התכלית האמתי האחרון. והנה סדור התפלה באמרם כי מי יאמר לך מה תעשה ואם יצדק מה יתן לך. הוא להורות שאין מי שיוכל להוסיף שלמות במה שעשה כדי שיאמר לו מה תעשה. ושאם יצדק לא יוסיף שלמות בזה אבל לא כיוונו שלא יהא שם תכלית אלא הרצון לבד כמו שיראה מפשט דברי הרב חלילה לאל ליחס לו מה שיהיה תכלית החסרון לכל בעל שכל. וזהו מה שכווננו בזה הפרק. ובכאן נשלם הכלל הזה היא מהמאמר הב' והתחלה לאל לבדו המרומם על כל ברכה ותהלה:

Bütün varlık düzeni için son amacı araştırmanın uygun ve zorunlu olduğu, gerçek görüşten, yani Tora’mızın evrenin sonradan yaratılmışlığı inancıyla gözlerimizi aydınlatan görüşünden anlaşılır. Çünkü bütün varlık düzeninin, kasıt sahibi bir etkenin niyetiyle, irade eden ve diğer akıllarla hiçbir oranı ve benzerliği bulunmayan akıllı bir varlık tarafından meydana getirilmiş bir eylem olduğu açıktır. Böyle bir eylemin O’ndan boşuna ve amaçsız çıkması bütünüyle geçersiz ve kabul edilemezdir. Bu yüzden başka bir amaçtan kaçış yoktur. Derim ki burada son bir amacın bulunması zorunludur. Çünkü bu amaç da kasıt sahibi bir etkenin niyetiyle meydana gelmişse, ya başka bir amaç için yapılmıştır ya da yapılmamıştır. Başka bir amaç için yapılmışsa, hükmü ilk amaç gibidir. Başka bir amaç için yapılmamışsa, ya amacı kendindedir ya da amacı kendinde değildir. Amacı kendinde değildir demek yanlıştır. Çünkü amacı kendinde değilse ve başka bir amaç için de yapılmamışsa, boşuna yapılmış bir eylem olur. Bir şey başka bir amaç için yapılmışsa, o amaç için de başka bir amaç aramamız gerekir; bu sonsuza kadar gidemez. Öyleyse iş, amacı kendinde olan son bir amaca varmak zorundadır. Bu nedenle bize, yani evrenin sonradan yaratılmışlığına inanan topluluğa göre, bütün varlık düzeni için son amaç zorunludur. Fakat derim ki bu, evrenin başlangıçsızlığına inananlar için de zorunludur. Çünkü onların görüşü de bütün varlıklar için tanrısal-akla dayalı bir başlangıca işaret eder. Bu yüzden doğa bilimi her doğal varlığın amacını araştırır. Doğal varlıklarda öyle bir bilgelik düzeni bulunur ki onların tek bir amaca yönelmemesi olanaklı değildir. Aristoteles’in “doğa boşuna hiçbir şey yapmaz” demesi de bundandır. Durum böyle olduğuna göre ve bu düzen akla dayalı bir başlangıçtan geldiği için başka bir amaçtan kaçış yoktur. Öyleyse ya bu şeyin amacı kendindedir ya da başka bir amaca yönelir; o da son amaçtır. Eğer ilk amaç amacı kendinde olan bir amaç değilse, boşuna yapılmış bir eylem olur; bu da akla dayalı bir başlangıçtan geldiği kabul edilen doğa hakkında olanaksızdır. Böylece son amacın bütün varlık düzeni için, evrenin başlangıçsızlığına inananlara göre bile zorunlu olduğu açıklanmıştır; bize, yani Moşe’nin Tora’sına inanan topluluğa göre ise bu daha da açıktır. Bu amaç konusundaki sözlerimizin, More Nevukhim’in yazarı Rambam’ın sözlerinden bütünüyle uzak olduğu sanılabilir. Çünkü o, kitabının üçüncü bölümünde, bütün varlık düzeni için amaç aramanın her iki görüşe göre de geçersiz olduğunu açıklamaya çalışmıştır. Yine de şunu kabul etmiş ve şöyle demiştir: “Kasıtla yapılan her eylem için, yapılan şeyin kendisi uğruna yapıldığı bir amaç bulunmaması olanaklı değildir. Bu açıktır ve felsefi incelemeye göre kanıta ihtiyaç duymaz.” Ayrıca evrenin başlangıçsızlığı görüşüne göre bile her doğal varlığın bir amacının bulunmasının zorunlu olduğunu kabul etmiştir; çünkü doğa boşuna hiçbir şey yapmaz. Fakat onun gösterdiği bu öncüllerden, iki görüşten her biri için son amaçtan kaçış olmadığı açıkça çıktığına göre ve bu, görüşünün sağlamlığı sebebiyle ondan gizli kalmış olamayacağına göre, Rambam’ın kastının amacın aranmasıyla ilgili olduğu anlaşılır: Amacın varlığını kabul etsek bile, onu araştırmak ağır ve neredeyse olanaksızdır. Rambam’ın şu sözünde işaret ettiği de budur: “Son amacın varlığına gelince, doğa üzerine konuşan herkes onsuz olamayacağını düşünmüştür; fakat o şeyi bilmek çok zordur, hele varlığın bütününün amacı daha da zordur.” O, bunu Aristoteles’in sözlerine göre de araştırmaya çalışmıştır. Ancak sonradan yaratılış görüşüne göre bile bu amacın bilinmesindeki zorluğu açıklamak istemiştir. Çünkü ona göre soru, hangi amaç verilirse verilsin kesilmez. Gerçekten de şöyle der: “Her şey insan için olsa ve insanın amacı, söylendiği gibi HaŞem’e kulluk etmek olsa bile, soru henüz durur: Kulluğunun amacı nedir? O’na kulluk edilse de yüce Tanrı’ya bir yetkinlik eklenmez. Eğer ‘bu O’nun yetkinliği için değil, bizim yetkinliğimiz içindir; çünkü bu bizim için iyidir ve yetkinliğimizdir’ dersek, aynı soru yine zorunlu olur: Bu yetkinlik içindeki varlığımızın amacı nedir? Bu konuda sonunda ‘HaŞem böyle istedi’ veya ‘bilgeliği böyle hükmetti’ demeye varmadan açıklama olanaklı değildir.” Rambam’ın sözlerinin açık anlamı budur. Dua düzeninden kendi sözlerine destek getirip sonunda “Açıkladılar ki orada amaç değil, yalnız irade vardır” demesine gelince, bunu biraz uzak bir yolla açıklamak gerekir: Bizim için bilinen bir amaç yoktur; yalnızca irade vardır. Onun sözlerini yerli yerine oturtmak için bize görünen açıklama budur. Fakat daha önce açıklandığı üzere, iyilik yapmak ve karşılıksız vermek, yetkin ve salt iyi olan için öze ilişkin bir özelliktir. Her şey iyiyi arzuladığına göre, etken iyi bir amaç için eylemde bulunduğunda soru kesilir; çünkü o amaç, iyi olması bakımından amacı kendinde olan bir amaçtır. Bu yüzden salt iyi için, iyilik etmek öze ilişkin bir şey olduğundan, O bir şeyi eylem durumuna getirdiğinde onun amacı iyilik etmektir. Böylece “bu amacın ötesindeki amaç nedir?” sorusu artık sorulamaz; çünkü iyi olması bakımından amacı kendindedir. Rambam’ın sözlerinde “Kulluk etmesinin amacı nedir? Yüce Tanrı’ya bir yetkinlik eklenmez” denmiştir. Buradan anlaşılır ki eğer O’na bir yetkinlik ekleniyor olsaydı, soru kesilirdi; çünkü o amaç kendinde iyi olurdu. Dolayısıyla iyilik etmenin O’nun öze ilişkin iyiliği olduğu açıklanınca, bunun gerçek son amaç olduğu şüphesiz açıklanmış olur. Dua düzeninde “Kim Sana ‘Ne yapıyorsun?’ diyebilir? Kişi doğru olsa Sana ne verir?” demeleri ise şunu göstermek içindir: Yaptığı şeyle O’na yetkinlik ekleyebilecek ve bu yüzden O’na “Ne yapıyorsun?” diyebilecek kimse yoktur. Kişi doğru olsa da bununla O’na yetkinlik eklemez. Fakat onların kastı, Rambam’ın sözlerinin düz anlamından göründüğü gibi, orada iradeden başka amaç bulunmadığı değildir. Tanrı’yı, akıl sahibi herkes için en büyük eksiklik sayılacak böyle bir nitelemeden uzak tutarız. Bu bölümde amaçladığımız şey budur. Burada İkinci İnceleme’nin bu genel bölümü tamamlanmıştır. Başlangıç, her bereketin ve övgünün üstünde yüceltilmiş olan yalnız Tanrı’yadır.