המאמר השני, הכלל הששי 1

פרק א בביאור התכלית האמתי בזאת התורה:

Birinci bölüm: Bu Tora’daki gerçek amacın açıklanması.

ונאמר לפי שהתכלית בדברים ממנו ראשון וממנו אחרון וממנו אמצעי והיה האחרון הוא התכלית האמתי אשר כל התכליות הקודמים נמצאו בעבורו והוא להם סבה. צריך שנחקור בתכלית האחרון בזאת התורה. ולפי שהתכלית המכוון בדברים הוא טוב ושלמות מה אשר מבחינתו היתה הסבה התכלית. הנה אופן החקיר' בזה הוא דרך החפוש. וזה כשנחקור על הטוב והשלמות הנמשך ממנה אם הוא אחד או רבים ואם היה אחד הנה הוא בלי ספק התכלית האחרון ואם הם רבים לפי שתכלית האחרון בדברים הוא אחד לבד וזה מה שהשלמות יגיע באמצעות התורה אשר היא אחדות פשוטה בכל הדברים כמו שהתבאר זה במה שאחר הטבע צריך שנחקור איזה מהם ראויה כשיהיה אחרון. וזה שלא ימנע בתכלית הראשון והאמצעי שיהיו רבים אבל על כל פנים צריך שיפנו כלם לדבר א׳ הוא התכלית האחרון אשר בעבורו נמצאו כלם. והנה כאשר בדקנו בה ובמה שבא מזה בקבלה מצאנו שכבר תעמיד אותנו בשלמות המדות והדעות ובהצלחות גופיות ונפשיות. ולפיכך נשאר עלינו לחקור בו אם התכלית האחרון באחד מאלו או אם הוא בדבר זולת אלו. ואם הוא בדבר זולת אלו והיו אלו תכליות ראשונים או אמצעיים איך יתאמת שיהיו כלם פונים אל התכלית האחרון כאשר חוייב מהיותם תכליות. אחר שהתבאר שהתכלית האחרון הוא אחד לבד. ואולם שהתורה תיישר אותנו באלה הד' שלמיות זה יתבאר ממה שאומר אם הראשון והוא שלמות המדות למה ששלמות המדות וחסרונם נאמר בבחינת הנהגתו בעצמו והנהגתו עם אנשי ביתו ואם אנשי מדינתו. וכשנתבונן בדרכי התורה נמצא כל א׳ מאלו בתכלית השלמות. אם הנהגתו בעצמו זה יראה ממזהירות והפרישות מהביאות והמאכלות אסורות המקנים תכונות רעות בנפש האדם בטבע ובסגלה מהם כמו שהתפרסם בקצתם והמכבים אור השכל אשר בשלמותו תשלם הנפש. והקדושה במניעת הטומאו' אשר תרשום בנפש אדם נקיות וזכוך כמו שיתבאר עוד במאמר הזה בג״ה ואם בהנהגתו עם אנשי ביתו אשר יכלול הנהגתו עם האשה והבנים והעבדים זה יראה גם כן אם האשה במה שדקדקה התורה כפי מה שבא בקבלה בהשלים חקה בכל מה שתצטרך משאר כסות ועונה ומה שתקנו בהיות הבעל חייב במזונותיה וקשוטיה ורפואתה ופדיונה וקבורתה ובמזונותיה ובמזונות ביתה לכשתתאלמן. וככתובת בנין דכרין. והיא גם היא עליה לשמש בעלה להיות מעשה ידיה ומציאתה וספירות נכסיה שלו ואם מתה בעלה יורשה עד שכבר יראה שמפאת החיוב מזה משירות בעלה המוטל עליה נפטרו מהמצות הזמניות אלא שהבלתי זמניות לא היה בדין שתפטרנה למה שאם לא יזדמנו להם בזמן אחד תוכלנה להשלימם בזמן אחר וכ״ש מהאזהרות שהן מחוייבות שהקיום בהם בשב ואל תעשה והכוונה כלה שלום חבית אשר דקדקו בו ז״ל מיתרו בעבורו הרבה במקומות מתחלפים באמרם נר חנכה ביתו נר ביתו עדיף משום שלום ביתו וכיוצא הרבה עד שחייבו לכבדם יותר מגופו. ואם הבנים במה שהפליגה התורה לדקדק בזווג שיהיה באופן מהקדושה במניעת ההפקר ושלוח התאוה בונה ממנה שלמות יצירת הבנים לדמותם לצור ממנו חוצבו להיות ציור הפעלים פועל בזה בטבע ובמה שחייב האב במצות ידועות בתקון נפשו וגופו כמו שתאמר למולו וללמדו אומנות ולזונו זמן ידוע מתקנת אושא. ובמה שחייבו הבנים במורא ובכבוד הורים שהוא יסוד ועמוד גדול לקבלה. ובמה שכונה בטוב הנהגה בהמי׳ בן סורר ומורה ואם העבדים. אם העבדים במה שהזהירה שלא לעבוד בהם עבודת פרך: ולא דרך בזיון. ובמה שחייכו הבעלים לזונם בגופו כמו שהעידו רז״ל במאמרם הקונה עבד עברי קונה אדון לעצמו שלא תהא אתה אוכל פת נקייה והוא פת קיבר וכו׳ ובמה שצוה אותם להעניקם בצאתם וכמה שדקדקה בכבוד בנות ישראל מוסף על הזכרים. אם מצאתה בהבאת סימנים שלה לזלזל בהן כשהן בזמן הגדלות. ואף בזמן הקטנות לפי שאולי יהיה מי שיחוש לנשאה אחרי עבודתה צוותה בייעוד האב או הבן כמו שבא בקבלה שמצות ייעוד קודמת לפדיון. ואם כנענים אם במה שצותה להכניסם תחת כנפי השכינה כפי מה שבא בקבלה. והיותם חייבים במצות שהאשה חייבת בהם לסבת שזכרנו רוצה לומר למה שעליהם חק בעברות והשרות. ולזה כשנשתחררו היו כישראל לכל דבר. ובמה שצותה להיותם יוצאים בראשי אברים. ומה שחנן אותם במי שברח מחוצה לארץ שהוא יוצא לחירות כמו שבא בקבלה בפירוש לא הסגיר עבד אל אדוניו. ואולם בהנהגתו עם אנשי עירו. הנה מלבד מה שהישירה אותנו במצות פרטיות ובספורי האבות במדו׳ כמו היושר והשווי אמרה מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרוג. אשר בו דרשו רבותינו זכרנם לברכה להרחיק הרבה ממיני ערמות שהם הפך השיווי. ודרשו גם כן צדק צדק תרדוף למען תחיה הלך אחר ב״ד יפה והמניע' מהשח' אפילו לזכות את הזכאי וכמו הגבורה נאמרו לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא. והמצוה להלחם עם ז׳ עממין ולמחות זכר עמלק ושלא לירוא מהם אמר אל תיראו ואל תערצו מפניהם. וכבר התנהג א״א ע״ה במדה הזאת בהלחמו עם חמשה מלכים בזריזות נפלא בעם מעט מאד בהקש אליהם. וכמו הנדיבות בחיוב צדקות ומתנות עניים והתנהג עם החברים לפנים משורת הדין כמו שבאה הקבלה וכמו שהתנהג הנביא עליו השלום עם המלאכים ומהמין הזה השמטות והיובלות ומניעת הנשך כי כל זה דרך והישרה לתקן ענייני בני אדם ולהרחיק הריסה והפסד מצבם. וכמו הענוה אשר מתואר בה אדון הנביאים ע״ה והישרתנו התורה בזה הישרה נפלאה במניעת הגאוה מהמלכים עד שהבאה הצואה בפירוש עם ההפרש הגדול בינו ובין עמו מהשלטונות והמעלה לבלתי רום לבבו מאחיו מסכים אל מה שאמרו רז״ל מאד מאד הוי שפל רוח וכמו מניע׳ החנופה כמו שמצינו בתוכחת באמרו הוכח תוכיח את עמיתך. וכמו מניעת השנאה והנקימה והנטירה נאמרו לא תשנא את אחיך בלבבך לא תקום ולא תטור את בני עמך. ומלבד כל זה הישירה אותנו במצוה כוללת כל ענייני בני אדם שבין עמך. ומלבד כל זה הישירה אותנו במצוה כוללת כל ענייני בני אדם שבין אדם לחבירו והיא האהבה נאמרו ואהבת לרעך כמוך וכבר השיב הלל הזקן לאדם שבא להתגייר על מנת שילמדנו התורה כלה על רגל אחת ואמר לו ואהבת לרעך כמוך דלך סגי לחברך לא תעביד ואידך פירושה הוא זיל גמור הנה שבמעלות המדות הישירה אותנו התורה הישרה נפלאה ואמנם בשלמות הדעות זה מבואר מאד למה שהישירתנו אם במציאות השם יתברך שהוא שרש עמוד התורה ופרי החכמות כלן ואחדותו והיותו בלתי גוף ולא כח בגוף וידיעתו והשגחתו ועוצם יכלתו הן בחדשו המציאות בכלל ובנסים ובנפלאות שבאו בה אשר הוקבעו המועדות זכר להם. ושרש הנבואה. הפנות והדעות התוריות אשר יכללם הספר הזה ויותר מהמה כמו שיתבאר עוד בג״ה. ואמנם בהצלחות גופיות. הנה בייעודי האבות ובייעודי המצות מה שבו די. ואולם בהצלחות הנפשיית הנה באו מפורשות גם כן בייעודים הכללים. אמר בהצעת המעמד הנכבד ועתה אם שמוע תשמעו בקולי וגו׳ והייתם לי סגולה וגומר ולתתך עליון על כל הגוים, אשר עשה. ואתם תהיו ממלכת כהנים וגוי קדוש. ואמר וי"י האמירך היום וגו' אשריך ישראל מי כמיך עם נושע בי"י מגן עזרך וגומר ואם היה שאפשר שיפורשו בהצלחות מדומות כאלו תאמר נצוח האויבים והכבוד המדומה הנה הקבלה האמתית הישרתינו בזה בהצלחות הנצחיות המדומה להם בעולם הבא. והוא השארות הנפשות אחר המות הנהגות מזיו השכינה. והנה כשידוקדק היטב נמצא שגם בתורה שבכתב רמזים והעדות מזה כמו שיבא עוד בג״ה. ולזה כאשר יתבאר זה ממנה רוצה לומר שהיא תישר אותנו תכלית חהישרה באלו השלמיות נשאר עלינו שנעיין אם התכלית האחרון באחד מהם או אם הוא בדבר זולתם והנה אם הוא באחד מהם הלא מחוייב שהוא היותר חשוב מהם. וזה שאחר שהתבאר היותם תכליתיות ואיך שיהיו התכליותיות מחוייב בהם שיהיו פונים אל התכלית האחרון והצטרף אל זה הקדמה ידועה בעצמה שלא יתכן היות החסר והפחות תכלית לשלם ולחשוב יחריב בהכרח שהיותר חשוב הוא התכלית האחרון ולפי שאין יחס בין הצלחה הנצחית לזמנית כשהם ממין אחד. וכל שכן אם הנצחית ממין יותר חשוב הרבה לאין תכלית הוא מבואר שאם התכלית האחרון באחד מאלו הנה הוא בהצלחה הנפשית נצחית וזה למה ששאר ההצלחות זמניות ואין להם גם כן יחס. עמה בחשיבות. למה שהדבקות בזיו השכינה א״א שיצוייר טוב גדול כמהו בחשיבות. ואמנם אמרנו בשאר ההצלחות שהם זמניות אם בההצלחות הגופיות ובשלמות המדות הדבר בהם מבואר. ואם בשלמות הדעות למה שהשכל האנושי אינני בפעל תמיד בהיותו מחובר אל הגוף ואחד התפרדו לא התבאר עדיין נצחיות המושכל כמו שיבא ולפי שהוא מבואר בהצלחת האדם האנושית הנצחית היותה בתכלית האחרון מהחשיבות. והתכלית האחרון כבר יחשב שהוא התכלית האחרון בתורה ראוי להיות בן כבר יחשב בה שהיא התכלית האחרון. ולפי שאין המלט מהיות שאר השלמיות פונין אליו ראוי שנבאר אם יתאמת באלו שיפנו אליו אם היו שיהיה התכלית האחרון ונאמר שהדבר מבואר בהם היותם פונים אל השלמות ההוא אם היה שיהיה הוא התכלית האחרון. וזה שהצלחות הגופיות למה שנפ׳ האדם תפעל בכלים גשמיים הנה בתקונם והצלחת׳ מה שהוא הצער והכנ׳ לפעולותיה בקיום התורה מה שלא יעלם. ואולם שלמות המדות אין בהם היותו סבה עצמית בזכוך הנפש ואורה והסר ממנה חלאתה והתקדשת מטומאות מתאוות והקנאות והנצוח שהם סבות הקרובות' לכיבוי אורה אשר כל זה הצעה והבנה לפתוח המושכלות בה. ואמנם שלמות הדעות כבר יחשב היותו יותר עצמיי בתכלית הזה ואי אפשר מבלתי שנרחיב בזה הביאור לפי שמעדו בו רגלי קצת חכמי אומתינו כפי מה שנראה לנו עם שבו נתישר לעמוד על התכלית האמתית בזאת התורה ואמר שהוא מוסכם מהם שהשכל יתעצם במה שישיגהו מהמושכלות ויתחדש מהם שכל נקנה בלתי מעורב עם השכל ההיולני. ולהיות נבדל מההיולני עם היות שנתהוה ונתחדש ושאר נצחי לפי שאין לו סבות ההפסד כמו שנבאר במשה שהחמר הוא סבת ההפסד והרע לזה תהיה ההצלחה הנצחית במושכלות הנקנות וכל עוד שנשיג מושגים רבים תהיה ההצלחה יותר גדולה וכל שכן כאשר יהיו המושגים יותר יקרים בעצמם והוא גם כן מוסכם מהם שכל אחד מהמשכילים ישמח ויתענג אחר המות במה שהשיג אותו. והנה שערו זה במה שנשיג מהערבות בחיינו בהשיגנו המושכלות וכ״ש אחר המות שנשכיל' יחד בהתמדה ולזה יחוייב שאין יחס אל הערבות שיהיה מהמושכלו׳ הפחותות אל המושכלות הנכבדות כי הערבות שנמצא בהם בחיינו מתחלף חלוף נפלא. זהו כלל מה שהשתתפו בו והסכימו עליו אלא שמצאנו בהם חלוף כי מהם מה שיראה שהצלחה הזאת תהיה יותר גדולה. כל מה שהיו המושגים רבים. מהנמצאות בעלי חמר היו או נבדלים וזה כי הוא יראה למה שסדור הנמצאות כלם בנפש השכל הפועל הנה כל אשר קרב מדרגתו בהשגת המושכלות אל השכל הפועל היתה מדרגתו יותר גבוה ומהם מי שיראה שהמושג בשכל האדם השגה אמתית ממציאות השם ומלאכיו הוא הנשאר וכל מה שהשיג יותר מדרגתו יותר עצומה כוונה ממנו לפי מה שיראה שחשכ׳ יתעצם בהשגתו בנבדלים לבד והוא הנשאר נצחי. וכל מה שהשיג בהם יותר תהיה הצלחה יותר עצומה. ושני אלו הדעות עם שהם הורסים התורה ועוקרים שרשי הקבלה הם מבואר ההפסד מצד העיון. אם שהם הורסים עקרי התורה והקבלה. זה יראה מפנים מהם שמעיקרו התורה והקבלה שבעשיית המצות ישיג האדם החיים הנצחיים כמו שבא במשנה מפורש כל העושה מצוה אחת מטיבין לו. ובא בפירוש בגמרא שהוא הטוב הצפון לצדיקים. והנה לפי הדעות האלו המצות המעשיות אינם אלא הצעה למושכלות. ואם לא התעצם השכל בהם אין יתרון בעשיית המצות ומהם שלפי התורה והקבלה כבר יהיו במצות המעשיות ובאזהרות עניינים מיוחדים בגמול ועונש שלא יתכן בהם לפי הדעות ההם. אמנם בגמול כאלו תאמר המוסרים נפשם על קדושת השם כמו שאמרו הרוגי לוד אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתם. הנה שלא התנו שהתעצמו במושכלות ואם התעצמו מה יתרון במות גופם. ואמנם בעונש כמו המלשינים והמוסרות והמלבין פני חברו ברבים שבא בקבלה מהם שאין להם חלק לעולם הבא. והנה נתעצם שכלם במושכלות אי אפשר מבלתי שישאר נצחי אם לא שיחדש בהם ה׳ גם להעניש השכל הנקנה ההוא אשר מדרכו להשאר נצחי ויפסידנו. והנה גם המינים שהם בכלל הזה אם היה שיהיה שיכפרו בשורש אחר משרשי הקבלה כגון האומר אין תחיית המתים מן התורה. הנה אם נתעצם שכלו במושכלות אחרות עם שהמושכל אשר הוא כופר עליו שבעבורו יקרא מין הוא בלתי נשאר למה לא ישארו שאר המושכלות. ואמנם לפי הקבלה האמתית אין לו חלק לעולם הבא. מהם שכבר כתפרסם וקובל באומה שלפי רוב הזכיות והעונות יהיה רוב עונג הנפשות וצערן כמו שבא בקבלה ובמדרשות הרבה עניין גן העדן וגהינם. ולפי אלו הדעות הנה השכר והעונש הוא בהשארות השכל הנקנה והפסדו לא זולת זה. ואמנם המאמר כשהשכל מתענג במושכלות אחד המות הוא מבואר הבטול כמו שיבא עיר בגזירת המקום ברוך הוא. ולו הונח אפשרי בתענוג הנה אין דרך לזה בצער. ואף אם ירצה לברא בריאה. ומהם שלפי מה שאמרו רבותינו זכרם לברכה התכלית הוא חלק המעשי כמו שבא בדבריהם זכרם לברכה שמהם אמרו שהמעשה גדול ולבסוף נמנו וגמרו שהתלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה. הנה ששמו החלק המעשי סבה תכליתית למעשה. הנה מכל אלו הפנים נראה מבואר שהדעות האלו הם כנגד שרשי התורה ועקריה. ואם שהם נפסדים בעצמם מצד העיון. זה גם כן יראה מפנים. מהם שלפי אלו הדעות יהיה תכלית התורה לאדם לזולת מינו. וזה שלפי הדעות האלו השכל הנקנה הנשאר הוא נבדל בלתי מעורב עמו. הנה אם כן איננו צורה לו ואיננו מקרה דבק לו אחר שהינח נבדל ומתעצם מהמושכלות. ועוד שכבר יצוייר הפסד האדם בזולת הפסדו כמו שהונח בהשארות אחר המית. ומה שאפשר הפסדו בזולת הפסד דבר מה והוא בלתי מעורב עמו הוא מתחלף באיש לדבר ההוא בהכרח. ומה שהוא מתחלף באיש לדבר ואיננו מחובר עמו אינו צורה לו. ועוד שכבר יצוייר הפסד הנבדל בהאדם בזול' הפסדו כמו שהונ' בזולת הפסד האדם. ואחר שותאמת שאיננו צורתו. הנה יתאמת שתכלית התורה שהיא להשארות השכל הזה לאדם הוא לזולתו. ואולם שיהיה לזולת מינו זה יתבאר בקלות מטבע כל אחד. וזה שהאדם בטבעו דורך אל הפסד והיא נמנע היותו נצחי באיש. ואולם השכל הנקנה הוא מונח נצחי באיש והוא נמנע ההפסד לעצמותו. ומה שזה דרכו הוא מתחלף במין. ומהם שהוא רחוק בחק היושר האלהי שיהיה הגמול והעונש האמתי לאדם לזולת העובד או הממרה. ומהם שהמאמר כשהשכל מתעצ׳ במושגיו והוא מחודש נבדל לשכל ההיולני הוא מבואר ההפסד מפנים. מהם שלפי שהונח בלתי חיולני הנה אין לו חומר נושא ינשא עליו ויתהוה ממנו. ולפי שהונח מחודש יתחייב שיתהוה מלא דבר. והוא מאמר מבואר הבטול כי ההתהוות מלא דבר היא מהנמנעות שיש להם טבע אם לא על צד הפלא מהשם יתברך. ומהם שהמאמר הזה הוא מאמר סותר נפשו כי כשהונח שהשכל מתעצם ממושגיו הנה אין הכוונה בו השכל ההיולני. וזה שהשכל שהתעצם כבר הונח נבדל מה מההיולני ואם נכוין בו אל השכל הנקנה הנה אמרנו שהוא מתעצם במושגיו כבר נניחהו נמצא קודם היותו. האלים כאלו נאמר שהדבר ימציא עצמו. והוא מבואר דגנות וההפסד ומהם שהתעצם שהשכל ממושגיו הוא מבואר הבטול. וזה שלא ימלט מחלוקה. אם שההשכלה שהיא פעל השגת המושכל הוא המושכל בעצמו כמו שהוא הסכמת הפלוסופים שהשכל והמשכיל והמושכל דבר אחד בעינו אם לא. ואם ההשכלה הוא המושכל בעצמו יתחייב אחד מב׳ בטולים אם שיהיה המושכל האחד הוא המושכל האחר בעינו וכל המושכלו׳ גם כן מושכל אחד אם היה שיהיה ההשכלה אחת ובלתי מתחלפת לכל המושכלות והוא מבואר הבטול. וזה שלא יהיה יתרון וחשיבית למשיג מושכלים רבים על משג מושכל אחד. ואם שיהיה המושכל הא' זולת המושכל האחר ופעל ההשכלה במושכל הא' בלתי פעל ההשכלה במושכל האחר. ויתחייב שכאשר נתעצם השכל במושכל א׳ והשיג אח״כ מושכל אחר שיהיה לו עצמי כמספר המושכלי׳ או שישתנה ויתעצם האחד בהאחר וישוב עצמו אחר מתחלף במין לקודם והוא בתכלית הבטול. ועוד שלמה שהצורה העצמית לאדם מתחדשת תמיד לפי זה יתחייב שישתנה ויתחלף האיש הרמוז אליו. מעצמות לעצמות והוא כתכלית הבטול והגנות. ומהם שהשכל הנקנה הזה שהתעצם במושכלות לא ימלט מהיות חי או מת או בלתי מתואר בחיות או מיתה ושקר שיהיה בלתי מתואר בהם. וזה שמי שזה דרכו הוא גשם בלתי בעל נפש או מקרה מהמקרים ושקר שיהיה מת למה שלא יהיה לו יתרון וחשיבות בנצחיותו הנה הוא בהכרח אם כן חי ולפי שהוא מבואר בעצמו שהחיות הוא זולת ההשכלה הוא מחריב אם כן היות השכל הזה מחיות והשכלה ואין המלט אם כן מנושא וכבר הונח נבדל זה חלוף, הנה מכל אלו דפנים יראה הראות מבואר בהם הפסד אלו הדעות אלא שהדעת הראשון יותר מגונה מצד אחר ודב׳ מצד אחר אמנם האחד למה שיתחייב ממנו שיהיה ההשארות בהשגחת המושכלות אשר בפילוסופיא. ויהיה אם כן עיקרי התורה תולדות הפילוסופיא. ויתחייב שמי שהשכיל מושכל אחד ממושכלי ההנדסה אחר שהם נמצאים בנפש השכל הפועל שישאר נצחי אלא שזה הזייה ובדיא אין עניין לו. ואם השני למה שההשכלה בעצמות הנבדלים איננה מדרך החיוב אלא מדרך השלילה. וכמו שהאריך בזה הרב המורה. ולזה לא תהיה השג' שלמה. וכ״ש שתהיה בשכל כמו שהיה חוץ לנפש. ולזה המושכל החסד הזה שהוא בלתי נמצא חוץ לנפש כן. איך יתעצם מי יתן ואדע אלא שהדעות האלה בדאום הפילוסופים כאלו טבע האמת חייב אותם להאמין בהשארות הנפשות וחשבו מחשבות והרבו דברים מרבים הבל ונתפתו אחריהם מחכמי אומתינו ולא הרגישו ולא עלתה על לבם איך הורסים חומת בניין התורה בזה ופורצין נדרותיה עם שהענין בעצמו אין ידים לו. ולפי שהתבאר בשלמות הדעות שלא יתחייב ממנו התכלית ההוא באופן שיניחוהו. והתבאר גם כן בשאר השלמות היותם הצעה למושכלות לבד. כבר יתחייב מזה שלא יתחייב התכלית ההוא ראשונ׳ ובעצמות מהדעות ולא מהפעולות. ולפי שהתכלית הזה הוא מחריב לתורה כפי מה שבא בו הקבלה הוא מחריב שיתחייב ראשונה ובעצמות לחלק ממנה שאינו מהדעות במוחלט ולא מה מהפעולות במוחלט. וכאשר חקרנו בה ובחלקיה מצאנו בה חלק קטן חכמות גדול האיכות שאיננו מן הדעות במוחלט ומן הפעולות במוחלט. והוא אהבת השם יתברך ויראתו האמתית ואומר שהוא המחייב התכלית הזה על כל פנים כפי התורה והקבלה וכפי העיון בעצמו. אם כפי התורה הנה אמר בפסוק ועתה ישראל מה י"י אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את י"י אלהיך ללכת בדרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את י"י אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך. ואמר אשר אנכי מצוך היום לאהבה את י"י אלהיך ללכת בדרכיו ואמר לאהבה את י"י אלהיך לשמוע בקולו ולדבקה בו. ובקבלת עול מלכות שמים הוזכרה זאת האהבה ואהבת את י"י אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך. כאלו נשתמש משרש הייחוד לשומו סבה לזאת האהבה בכל לבו ובכל נפשו כמו שיבא עוד בגזירת המקום ברוך הוא. ואמר והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום לאהבה את י"י אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם וגומר. הנה כבר יראה שהתכלית המבוקש מהתורה הוא ההשמע אליו בזריזות נפלא לקיים מצותיו ולזהירות גדול לבלתי עבור על אזהרותיו בשמחה וכטוב לבב אשר הוא סוד העבודה והאהבה האמתית כמו שבאו בזה מאמרים לרבותינו זכרם לברכה הרבה. ולפי שזהו התכלית המבוקש מהתורה והוא מבואר התחייב ממנה ההצלחה וההשארות הנצחי. הוא מבואר שהתכלית הזה כבר יתחיי׳ ההצלחה והשארות הנצחי כפי התורה והקבלה. ואם כפי העיון בעצמו. זה אמנם יתבאר אחר הניחנו שלש הקדמות אשר אין ספק באמתתן. הא' שנפש האדם אשר היא צורתו עצם רוחני מוכן אל ההשכלה ובלתי משכיל בפעל בעצמו. הב' שהשלם לעצמותו אוהב הטוב והשלמות וחפץ בו וכפי השלמות תהיה האהבה והערבות בחפץ. השלישי שהאהבה והערבות בחפץ זולת ההשכלה. ונצרף אליה ד׳ מבוארת בעצמה ששלמות הנפש ודבקותה בשם ראוה שיחויב התכלית הזה. ואולם איך יתאמתו אלו ההקדמית הגה כפי מה שאומר אם האחד תחילה אמרנו בנפש האדם שהיתה צורתו הוא מבואר בעצמו למה שבהפרדה מן הגוף נפסד האדם בדרך שלא יצדק עליו נדרו ואמרנו בה שהיא עצם הוא דבר התבאר בא׳ מהשמע היות הצורה ראשונה בשם העצם מהחמר. ואמרנו בה רוח ג׳ הוא מבואר למה שבה כחות השתמש בהם ברצון זולת חוש מהחושים כאלו תאמר בה המדמה והזוכר והשכלי. ואמרנו בה מוכן אל ההשכלה הוא מבואר בה למה שהתבאר ממנה היותה נושא לכח השכלי להיותו נשוא בגוף באמצעות הנפש וזה שאין המלט מהיות הנושא לזאת ההכנה שכל והנה היא מעורבת עם צורה שכלית והיה נמנע בה שתשכיל כל הצורות כי הדבר אפשר שיקבל כל הדברים בהיותו משולל מכלם. והנה כאש שמנו השכל נושא להבנה בקבלו המושכלות יתעצם בהם קבול מעורב בה והוא בלתי אפשר אחר שאיננו משולל מכל הצורות. ואולם כששמנו הנפש נושא להכנה אמנם נשימה תנאי במציאותה לא שיתפעל מקבולה המושכלות. וזה כי נושאי ההכנה. לקבל הדברים יתחלפו בה חלוף רב כי מהם שהנושא יתפעל באופן מה ממין מה שישיגהו כמו העניין בחוש המשוש ובקצתם יקבלם הנושא בדרך שלא יתפעל הנושא וממין מה שישיגהו כקבול חוש הראות המראים כי לא יקבל הגיון מהמראה המוחשים ואולם יתפעל ממנו הפעלות מה. ולזה היה אחר שהרגיש הרגש חזק לא ירגיש הרגש חלוש. והנה החוש המשותף יתפעל ממושגיו יותר מעט לפי שהשגתו רוחנית. עוד אחר כך ההכנה השכלית תקבל הדברים מזולת שיתפעל מהם נושאם ולזה היה אפשר בו לקבל כל הצורות כאשר הונח הנפש. ואולם כאשר הונח שכל אי איפשר שיאמר בו זה. וזה שאם הנחנו ההבנה תקבל המושכלות קבול בלתי מעורב עם הנושא לא ימנע מחלוקה אם שנניח הנושא משכיל או בלתי משכיל. ושקר שיהיה השכל בלתי משכיל אם כן הוא בהכרח משכיל. אבל כשנניח המושכל מן המושכלות אשר תקבלם החכנה יתחייב שיהיה המושכל בו בכחו בפעל וזה שקר. האלים אם לא שיבדה בדיאה שיהיה המושכל ואין לו יחס עם המושכלות אשר תקבלם ההכנה והוא מבואר הגנות והבטול. ולזה הוא מבואר שאין הנושא לזאת ההכנה שכלי שנית שאם היה הנושא לזאת ההכנה שכל לא ימלט משיהיה אם הוה ואם בלתי הווה. ואם היה הווה לא ימלט מהתהוות זה הנושא משיהיה מנושא אחד או מלא דבר. ואם היה מגישא הנה יחוייב שישתנה עד שיתהוה ממנו זה הנושא. ולפי שכבר התבאר שכל משתנה הוא גשם הנה יחוייב בו שיהיה גשם. ולפי שהוא מבואר בעצמו המנע התהוות לא גשם מגשם. הנה יחריב כזה הנושא שיהיה גשם. וכבר הונח שכלי זה חלוף נמשך להיותו הווה יחריב אם כן שיהיה בלתי הווה. והנה לא ימלט משיחיה נבדל או בלתי נבדל. ואם היא בלתי נבדל יתחייב שיהיה שכל חרמוז אליו נסתר ונעלם בחמר טרם התהוותו. ולהיות שכל האיש אשר יתהוה ממנו החמר ההוא הנגלה בו חוייב שיהיה בו שכל אחר. ויתחייב זח גם כן בחמר שנתהוה ממנו החמר ההוא וזה אל לא תכלית ויתחייב שיהיו כל החמרים ההוים הנפסדם בעלי שכלים בלתי בעל תכלית. האלים אם לא שיעתק השכל מחוץ בהתהוות החמר ויסתר בו עד שיראו פעולתיו והוא כתכלית הביטול והגנות. ואם הנחנוהו נבדל הנה אם שיתחלף שכל ראובן לשכל שטעון עד שיהיו צורות מתחלפות אם לא. ואם נניחם מתחלפות הנה הם בהכרח מתחלפות במין שההסכמה במין וחלוף באיש בלתי מצוייר בנברא כפו שהתבאר במקומי. ושקר שיהיו מתחלפים במין שאם כן היו אישי המין מתחלפי׳ במין. ואם לא יתחלף שכל שמעון לשכל ראובן במין ולא באיש היו צורות אישי המין אחד במספר. והיה איש המין זולתו והיה האיש הזולת הוא הוא. ועוד שיהיה השכל הזה האחד בכח ובפועל יחד וזה שהמושכלות אשר לראובן בכח הם לשמעון בפעל. והיו גם כן אישי המין בלתי צריכין לחוש בקניין המושכלות אם היה איש אשר אחד מהם השתמש בחושיו בקניין המושכלות ההם אלא שהוא מבואר שמהניחנו נושא זאת ההכנה שכל ימשכו בטולים רבים. ולזה הוא מחוייב שיהיה הנושא אם גשם ואם נפש ולפי שהוא מבואר שאם הונח הגשם נושא הנה לא יקבלם בזולת אמצעי וזה שהצורות אשר מדרך הגשם שיקבלם בזולת אמצעי לא יצויר גשם משולל מהם. ולזה יתחיי' שאם היה הגשם מקבל זאת ההכנה בזול׳ אמצעי שיהיו כל הגשמים בעלי שכל והוא מבואר שאם הנחנו הנפש נושא איננו נושא לה בעצמותם כי אין מדרך הצורות היותם נושאות קצתם לקצתם אלא באמצעות החמר. ובהיות העניין כן הוא מבואר שהנושא לזאת ההכנה הוא הנפש באמצעות הגוף. ולזה התאמת אמרנו בנפש האדם עצם מוכן אל ההשכלה ואמרנו מוכן להיות כח ההכנה בו ואמרנו בלתי משכיל בפעל בעצמו עם היות אמרנו מוכן יורה שאיננו בפעל. כבר יורה אמרנו בלתי משכיל בפעל בעצמו שהעצם הנושא לא יתעצם בהשכלה והוא מה שמעדו בו רגלי קצת הקודמים וזה כי למה שהנושא לזאת ההכנה עצם חוץ לנפש הנה הוא מתעצם בהשכלה הוא משתנה מעצמות לעצמות. והמאמר שהמושכלות הגקנות יתעצמו נבדלות מהנושא ויתהווה ממנו שכל נבדל אין ידים לי. כמו שהתבאר מדברינו במה שקדם והנה זה מפסיק לפי קצורינו באמות ההקדמה הא׳ ואם הב׳ תתאמת כן לפי שהוא ידוע שהשם יתברך מקור ומבוע מהשלמיות כלם והוא יתברך לשלמותו אשר הוא עצמיתו אוהב הטוב למה שנראה מפועולותיו בהמצאת המציאות בכללי והתמדתו וחדושו תמיד וזה אמנם ברצונו הפשוט היה בהכרח אהבת הטוב משיג עצמו לשלמותו. ויתחייב מזה שכל אשר יהיה השלמות יותר גדול יהיה האהבה והערבות בחפץ יותר גדול, והנה זה מסכים מאד אל מה שבא בתורה כי בזכרו אהבת האבות לשי״ת הזכיר אהבה ובזכרו אהבת השם לאבות הזכיר חשק שמורה על חשק האהבה אמר רק באבתיך חשק י"י וזה מה שיורה על מה שאמרנו שכבר יראה שלפי מדרגת הטוב האהוב תהיה מדרגת האהבה וכל אשר ירבה יותר גדול תהיה האהבה יותר גדולה. וכאשר יחיה הטוב בב״ת בגודל היה ראוי שתהיה האהבה בב״ת ולזה יחשב שאהבת האדם לשם יתברך ראוי שתהיה יותר עצומה לאין תכלית אשר בעבור זה היה ראה שיחבר שם החשק באהבת האבות לשם יתברך ושם האהבה באהבתו אותם אלא שלמה שהיתה האחבה משיג עצמי לשלמות וחיתה שלמותו יתברך עצום לאין תכליתו זה ראוי היתה האהבתו אל הטוב יותר עצומה. ואם היה שהטוב האהוב שפל במדרגה מאד. ודי בזה בהקדמה הב׳ ואם הג' מבוארת בעצמה מגדרי הנבדלים וזה כי חרצון איננו זולת חקבוץ והערך שבין כח חמתעורר והמדמה אשר היא ההסכמה לדברים הנרצים וכפי ערך ההוא יהיה ערבות החפץ ואמנם ההשכלה היא ציור ואמות אשר שניהם בבת חשכלי כמו שהתבאר כל זה בספר הנפש ולהיות כח השכלי זולת הכח חמתעורר וחכה המדמה חנה נתאמת שהאהבה והערבות בחפץ זולת ההשכלה והיא ההקדמה הג'. ואחד שנתאמתו אלו ההקדמות אומר כי למה שנתאמת בהקדמה הא׳ היות נפש האדם עצם רוחני היה אפשר בו ההשארות אחד ההפרד למה שאין לו סבות ההפסד להיותו אז בלתי המר והיה ההפרד אפשרי בו לחיות עצם שכלי ואנחנו נראה השתמש העצם הזה בהשכלה בתוספת כח בעת חולשת הכלים חגשמיים שזה ממה שיורה אפשרות קיימו בעצמו ושאיננו אובד אבדון יתר הצורות באבדון הדברים אשר להם צורות ואחר שקיומו בעצמו אפשרי בו בהפרדו מהדבר אשר הוא לו צורה הנה הנצחיות מחוייב בו כפי טבעו להיותו משולל מהחמריות אשר הוא סבת ההפסד בהיות הכחות המתפעלות בלתי גשמעות לכחות הפועלות כמו שהתבאר במקומו ולפי שהתבאר בב' שכפי השלמות תהיה האהבה אל הטוב והערבות ההוא מבואר שלפי מדרגת האהוב הטוב תהיה מדרגת השלמות ולזה יתבאר שאהבת השם יתברך שהוא טוב בב״ת מחוייבת לשלמות הנפש היותם גדולה שתצוייר. ולפי שהתבאר בג' שאהבה והערבות בה זולת ההשכלה הנה העצמיי לשלמות הנפש הוא דבר זולת ההשכלה והיא האהבה. ולפי שהוא מבואר ממנה שהתחייב דבקות בשם יתברך למה שהוא מבואר גם בדברים הטבעיים שהאהבה והאותות בהם הוא סבת שלמותם ואחדותם עד שהיה מהקודמים מי שיראה שהתחלת ההויה היא האהבה והקבוץ והתחלת ההפסד השנאה והפרוד. וכל שכן בדברים. הרוחניים שאהבה וההאותי׳ ביניהם דבקות ואחדות. ואחר שהתבאר במה שקדם ויתבאר עוד במאמר הג' בג״ה שאהבת השם יתברך הטוב עצומה הוא מבואר שכל אשר תהיה האהבה בין הש״י ובין האדם יותר גדולה יהיה הדבקות יותר חזק ויותר גדול ולפי שהתבאר בהקדמה הרבעיות ששלמות הנפש ודבקותה בשם ראוי שיהי' התכלית הזה התבאר במה שאין ספק בו שהעיון מסכים אל מה שהתבאר כפי התורה והקבלה שהאהבה האמתית היא המחייבת התכלית הזה מההשארו׳ הנצחי אשר קובל באומה וגדלני עליו והאירה בו עינינו התורה עם חיותו מסכים עם העיון ובלתי חולק עליו. והנה לחיות האמת עד לעצמו ומסכי׳ מכל צד מה שבא לרז״ל מתארי הע״ה הוא מתיחש מאד עם הדעה הזה האמתי' והוא בתכלית המרחק מדעות הקודמים וזה שכבר נמצא במאמריהם ג׳ עניינים נאותים אל הדעת הזה ורחוקים מאד מהדעות ההם. הא׳ מה שנמצא בהם בגמול הצדיקים בהתענג נפשותם מזיו השכינה כל אחד כפי מדרגתו. ובענשי הרשעים גם בעניינים מתחלפים כמו שבאו מאמרים רבים על זה. הב' מה שנמצא מהם בגמול הצדיקים ייחדם מקומות מוגבלי׳ לנטול ועונש כמו שבאו מדרשים רבים בעניין גן עדן וגהינם. הג׳ מה שנמצא מהם מה שהפליגו בשכר תינוקות של בית רבן כמו שאמרו אינו דומה חבל שאין בו חטא לחבל שיש בו חטא. ובא בתנחומא בשם ר׳ מאיר אמרו אימתי תינוקות זוכים לחיי העולם הבא משיודעין לומר אמן הה״ד פתחו שערים ויבא גוי צדיק שומר אמונים אל תקרי אמונים אלא אמנים שיודעים לומר אמן. והוא מסכים למה שאמרו במסכת שבת והרוח תשוב אל מאלהי׳ אשר נתנה. תנה לו כמו שנתנה לך והנה הראשון והוא שכר הצדיקים בתענוג נפשותם והנאתם מזיו השכינה מתיחס מאד להם חלף עבודתם באהבה וחשק הנמרץ ולדבקות חפצם ורצונם בשם כבר ראוי שישיגו הנאה וערבות נמרץ בדבקותם הנכסף להם בעודם עם החמר. והנה היה התענוג והערבות הזה אפשרי ואם הערבות איננו השכלה כמו שהתבאר במה שקדם למה שעצם הנפש הוא דבר זולת ההשכלה יחול הרצון והחשק והערבות כמו שביארנו. אבל אומר שלפי הדעות הקודמים הערבות והתעוג הזה הוא נמנע. ואם חשכו לקיימו בטענות זכרום כאלו טבע האמת הכריחם על זה. אלא שטעו בו לפי דעתם טעות מפורסם וא״א מבלתי שנזכיר טענותם ובמקומות הטעות בהם ואומר תחלה שלפי דעתם הערבות הוא נמנע למה שהתבאר שהערבות הוא זולת ההשכלה. ולזה אם היה השכל הנקנה שכל ומשכיל ומושכל אצלם והיה הערבות זולת ההשכלה הנה הוא זולת המשכיל והמושכל. ולהיות השכל פשוט ובלתי מורכב הנה א״א שיהי' בו ערבות. וזה שכבר יהיה מורכב מערבות והשכלה אשר התבאר היותם מתחלפים ולהיות הערבות בדברים האלו רושם בנושאי הכחות אשר מהם יהיה הערבות כאלו תאמר על דרך משל ההערבות בטעמים יחול בנו שאם יהיה הערבות בהשכלה בנושאה והוא אשר לו כח על ההשכלה שהוא הנפש בכלל. אבל אם נשים אותה נבדלת מהנפש כמו שדמו הנה הערבות אי איפשר שיחול על הנושא אחר שאין לו נושא לפי דבריהם למה שההשכלה והמשכיל דבר אחד בעינו לפי דעתם ואמנם מה שדמו לקיים דעתם שהערבות הזה נמצא במה שנמצא מהרכבה בחיינו כשהשיגנו המושכלות כל שכן אחר המות שנשכילם יחד בהתמדה. ויורה על זה גם כן אצלם במה שנמצא מהערבות הנפלא במושכלות הנכבדות שאין יחס בין הערבות אשר נמצא בזולתם הוא הטעא' מבואר'. וזה שהערבו' אשר נמצא בחיינו הוא להשגת הדבר הנכסף כי למה שהאדם בחיי על השנת המושכלו׳ והוא הכוסף אליהם והיה הכוסף אינינו זולת המרצת הרצון להשיג הדבר הנכסף אשר הרצון כבר התבאר היות זולת ההשכלה. הנה כשהיתה ההשגה ההיא הנכספת בפעל אשר היתה קודם זה בכח נמצא ערבות גדול כי טבע הדבר הנכסף אל הטבע כן חייב. ולזה יתחייב שכאשר היה הדבר הנכסף גדול הערך ויקר היה הכוסף יותר חזק והערבות בהשגה יותר גדול מצורף לזה מה שקרה בהשגות היקרות היותן עמוקות ודקות ובכח רחוק יותר מהמושכלות השפלות אשר כשנעתק בעל הכח אל הפעל להיותו יותר רחוק היה הערבות יותר גדול בהעתקו מן הקצה אל הקצה כאשר קרה בנגוני המוסיקה שהנעימה אשר הוא ביחס הכל וביחס הכפל יותר ערבות למרחק הנעימות אשר ביחס ההוא ולהעתקה מן הקצה אל הקצה. ולזה אחר המות שהשכלה בפעל תמיד ואין שם העתק ומרחק ובין הכח אל הפעל ולא כוסף למה שאין לשכל רצון כמו שקדם. הנה לא יתכן וכל שכן שלא יתחייב שיהיה לשם ערבות. והנה ממה שיורה על זה אשר אמרנו מה שנמצא בהשגותינו המושכלות הראשונות שלא נרגיש בהם ערבות כלל. וזה אמנם למה שלא היה בהם העתק מורגש מן הכח אל הפועל ולא היה בהשגותם כוסף קודם שהושגו. ולזה הוא מבואר שמה שדמו לקיים דעתם הוא הטעאה לא ראיה. אמנם לפי דעתינו אנחנו שהנפש עצם בו כח שכלי הנה הערבות בו אפשר ומחריב גם במושכל בבחינת מה שבהשגתינו מהמרצת הדבקות אשר הוא הסבה העצמיית לערבות. ובכאן התבאר שמה שבא בדבריהם בתענוג נפשות הצדיקים מתיחס ומסכים אל הדעת האמתי ובלתי מסכי׳ כלל אל הדעית ההם וכל שכן מה שהזכרנו בעונש הרשעים שאין עניין לו כלל אחר שלפי דעתם אין שם אלא העדר ההשארות והעדר המושכל. וראוי שנתעורר שמה שבא להם בעניין הזה הראשון מהיות הגמולים והעונשים במדרגות מתחלפות מסכים מאד אל הדעת הזה כי הערבות בשכר ראוי שיהיה כפי מדרגת הדבקות. והצער הנשוא בעצמות הנפש בעוצם ראוי שיהיה גם כן כפי מדרגת הענש והיה אם כן ענין הראשון מסכים מאד אל הדעת האמתי בכל הצדדין. ואמנם השני והוא התיחד מקומות מוגבלים לנמול והעונש בגן עדן וגהינם כמו שנמצא להם מאמרים על זה בלתי סובלים דמויים וצורות כמו שהאריך בזה הרמב״ן זכרו לברכה בספרו בשער הגמול. הנה הוא מסכים גם כן לדעת השני ובלתי מסכים לדעות ההם. וזה שלפי דעתינו אנחנו בעצם הנפשות הנשארות איננו רחוק שיתיחסו אחרי הפרדם למקום מוגבל כהתיחסם לגופו׳ האנשים בעודן מחוברות אל הגוף אבל אם נניח הנשא׳ אחר המות השכל הנקנה שהיא עצם נבדל ובלתי מתיחס למקום הנה התיחסם למקום אל הנפשות היא נמנע בעצמו ואמנם הג' אשר יראה מהם היות הנפש מובנת אל ההשארות בעצמה בלא קנין המושכלות הנה הוא מסכים גם כן עם הדעת האמתי ובלתי מסכים וחולק עם הדעות ההם. ובפי' אמרו תנה לו כמו שנתנה לך. והנה בגבול אשר שמו משעת שאומרין אמן איננו רחוק שהם אשר נגלו להם תעלומות חכמה כמדע נבואיי רבני שהיו מקובלים ששלמות נפש האדם יהיה באותו הגבול אולי שהוא הגבול אשר יגיעו קצת המושכלות הראשונות וביאור זה כי למה שנפש האדם תשלם בהגיע לו כחותיה ולפי שקצת הכחות יקדם לקצת בזמן כאלו תאמר הזן לצומח והצומח למרגיש והיה האחרין בזמן הכה השכלי במו שחתבאר כל זה בספר הנפש הוא קרוב שהכה הזה השכלי לא נשלם בזמן היותו גמגע לצאת אל הפעל ולזה אם היה שבגבול הזח גשלם הכה ההוא למה שבעת ההוא יש לו אפשרו׳ לצאת אל הפעל שכבר ישיג קצת המושכלות הראשונו הנה איננו רחוק שיהי׳ אז שלמות הנפש על טבעה ותשיגה האשרות בעצמה מבלי גמול קדום מבעל הנפש ההיא כאשר יתבאר עוד במאמר הד׳ בנ״ה. והנה לפי דעות הקודמים שהשארות ההוא הוא לשכל הנקנה לפי קנין המושכלות הנקנות הנה אין דרך ועניין להשארות התינוקות. האלים אם לא יאמינו שההשארות יהיה גם כן במושכלות הראשונות. ומי יתן ואדע אם התינוק שהשיג שהכל גדול מחלקו ואחר שהשיג הדברים השוים לדבר אחר שניהם שוים אם תהיינה נפשות אלו התינוקות נבדלות כל אחר ממושכלו בלתי דומה אחת לחברתה אלא שזה ממה שהאריכות בביאורו מותר וכבר באו מאמרים רבים לרז״ל מורים על אמתת הדעת הזה אין צריך לזוכרם ואחר שהתבאר זה אומר שכבר יתבאר בקלות לפי התורה והנכון שיחייב בזאת האהבה שתחיה בתכלית מה שאפשר מהחוק. אם לפי התורה אמרו בפי' ואהבת את י"י אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך. ובא הפירוש בו אפילו נוטל את את נפשך כאלו הכוונה כלה שכל מחשבות. האדם יפנו אל התכלית הזה מזאת האהבה באמרם וכל מעשיך יהיו לשם שמים עד לא יאהב דבר אלא לתכלית זאת האהבה וזאת העבודה כמו שהאריך בזה זולתינו. ולזה מה שבא בהרחקת העבודה לזולתו באמרו ואנכי י"י אלהיך אל קנא. שייחס תאר הקנאה לשם למה שמדרך המקנה שיקשה בעיניו שיאהב אוהבו זולתו. הנה שלפי התורה אין ראוי שיצוייר אהב׳ יותר חזקה ממנה ואם לפי העיון למה שאהבת הטוב ואוי שתהיה מדרגתה בחוזק וחולשה לפי מדרגת הטוב האהוב יתברך בב״ת במדרגה וכל שכן בהיות האהוב אהוב ממנו אהבה עצומה כמו שביארנו במה שקדם ויתבאר עוד בג״ה הנה א"כ לפי העיון בעצמו ראוי שתהיה האהבה הזאת באופן שלא תצוייר אהבה יותר חזקח ממנה. ואחד שהתבאר זה מעניין זאת האהבה אומר שהוא מחריב שלא תהיה לתכלית אחר חוץ ממנה. וזה שאם היתה לתכלית אחר היה התכלית ההוא יותר אהוב. ולזה אהבה שהונחה חיותי חזקה שאיפשר שיצוייר בלתי חזק בתאר ההוא ונתאמת בזה מה שבא במשנה הוו כעבדים המשמשים את הרב על מנת שלא לקבל פרס. וכאשר היה זה כן יחוייב שיובן זה אף כנטול הנצחי רוצה לומר שאין ראוי שתהיה האהבה הזאת לתכלית הע״ח וזה שכל אשר תהיה לתכלית פה יהיה בהכרח התכלית יותר אהוב ועבודת האהבה חלושה ממדרגתה המחייבת לה. וכאשר התבאר זה ממנה הנה עלה בידינו התכלית האחרון לתורה שהוא האהבה והעבודה האמתית. והוא אשר חתם בו גדול החכמים ספרו באמרו סוף דבר הכל נשמע וגו׳ כי זה כל האדם ולפי שהחיים הנצחיים והדבקות הנצחי מזיו שכינתו הוא הטוב שאי אפשר שיצויר טוב כמותו. והתכלית האחרון זה עניינו כבר יתישב שיתחייב מזה מציאות תכלית אחרון יותר מאחד. והוא דבר התבאר חלופו מצד העיון כמו שהתאמת במקומו. אלא שמציאות ב׳ התכליות מחוייבים כמו שקדם. אבל בבחינות מתחלפות כי הנה בבחינת המצוות התכלית האחרון הוא האהבה. ובבחינת המצוה התכלית האחרון הוא הקנאת הטוב והדבקות הנצח׳ בזיו השכינה והם אמנם רמוזים ומפורשים במשנה באמרם יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא. ירצו שהעובד והאוהב האמתי תכלית חשקו הוא העבודה ואליה כל מגמתו מבלי פנות לדבר אחר וזאת היתה כוונת אדון הנביאים באמרו אעברה נא וגו׳ וכמו שדרשו ז״ל הרבה מצות מתקיימות בארץ ישראל וגו׳ כי עם היות שהיה בטוח בחיים הנצחיים והתענג בזיו שכינתו היה ראוי שיכסוף לעבודה חנם אם היה לו תועלת בהפרד נפשו. מצורף שכל עוד שיעבוד שיתרבה ויתוסף הדבקות ואיך שיהיה העובד לא יכסוף אלא אל העבודה והוא התכלית האחרון למצוות. ולזה יראה שנמנו וגמרו בגמ' ערובין נח לו לאדם שלא נברא ירצו כי לאדם העובד ראה שיהיה בוחר לא חיותו על חיותו. כי העובד האמתי לא יפנה אל תועלתו אלא אל העבודה. ולזה הכל כאין נגדו ובלבד שלא יעשה שעה אחת רשע לפני המקום או מתעצל בעבודתו אשר אצלו מרי גדול ולפי שאין מי שינצל מזה באמרו כי אדם אין צדיק בארץ וגו׳ החליטו המאמר שהאדם השלם נוח לו ירצה מונח לרצונו שלא נברא והפליג בזה לתכלית האחרון למצווה. אמנם התכלית האחרון למצוה היתה חתימת המשנה בו באמרם יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי הע״הז. ובכאן התבאר התכלית האחרון לתורה אם בבחינת המצוות ואם בבחינת המצוה והוא מבואר שהשלמיות כלם יפנו אליו כאשר יתבאר בכח דברינו. ויתבאר עוד במה שיבא בג״ה. וזאת היתה כוונת זה הפרק:

Şöyle deriz: Şeylerde amaçlardan bazıları ilk, bazıları ara, bazıları son amaçtır. Son amaç, önceki amaçların kendisi için bulunduğu gerçek amaçtır. Bu nedenle bu Tora’daki son amacı araştırmak gerekir. Amaçlanan şey bir iyilik ve yetkinlik olduğundan, araştırma yolu şudur: Tora’dan doğan yetkinlik tek midir, çok mudur? Tekse son amaç odur; çoksa, son amaç yalnız bir tane olduğundan ve Tora bütün şeylerde basit bir birlik olduğundan, hangisinin son amaç olmaya uygun olduğunu araştırmak gerekir. İlk ve ara amaçlar çok olabilir; fakat hepsi, kendileri için var oldukları tek son amaca yönelmelidir. Tora’yı ve gelenekte gelenleri araştırınca onun bizi dört yetkinliğe yönelttiğini görürüz: karakter yetkinliği, düşünsel yetkinlik, bedensel başarılar ve ruhsal başarılar. Öyleyse son amaç bunlardan biri midir, yoksa bunların dışında bir şey midir? Dışındaysa, bu dört yetkinlik ilk veya ara amaç olarak nasıl ona yönelir? Çünkü son amacın tek olduğu açıklanmıştır. Tora’nın bu dört yetkinliğe yönelttiği şöyle anlaşılır. Birincisi karakter yetkinliğidir. Karakterin yetkinliği insanın kendini, ev halkını ve toplumunu yönetmesi bakımından söylenir. Tora’nın yollarında bunların her biri en yüksek yetkinlikle bulunur. İnsanın kendisi bakımından: yasak ilişkilerden ve yasak yiyeceklerden sakınma, ruhta kötü nitelikler doğuran ve aklın ışığını söndüren şeylerden uzak durmadır. Tuma durumlarından kaçınmak da ruhta temizlik ve arınma izi bırakır; bu, HaŞem’in yardımıyla ileride açıklanacaktır. Ev halkı bakımından bu yetkinlik, eş, çocuklar ve evde çalışanlarla kurulan ilişkide görülür. Eş konusunda Tora, gelenekte açıklandığı üzere, onun bütün temel haklarının eksiksiz karşılanmasını titizlikle istemiştir: yiyecek, giysi ve evlilik hakkı. Bilgelerin düzenlemeleri kocayı ayrıca eşinin geçimini, süslenme giderlerini, tedavisini, tutsak düşerse fidyesini, ölümünde defin giderlerini ve dul kaldığında kendisinin ve ev halkının geçimini karşılamakla yükümlü kılmıştır. “Ketubat benin dikhrin” düzenlemesi de kadının oğullarının, annelerinin ketubasından doğan miras hakkını korur. Kadının da kocasına karşı belirli yükümlülükleri vardır: ev işlerinde ona yardımcı olması, el emeğinin ve bulduğu sahipsiz şeylerin gelirinin, mallarından doğan ürünlerin kocaya ait olması ve kadın ölürse kocanın ona mirasçı olması gibi. Kadının zamana bağlı olumlu mitsvalardan muaf tutulması, ev içindeki sürekli yükümlülükleriyle ilişkilidir. Buna karşılık zamana bağlı olmayan olumlu mitsvalardan muaf tutulması doğru olmaz; çünkü bunları başka bir zamanda yerine getirebilir. Yasaklarda ise yükümlülük, çoğunlukla bir şeyi yapmamakla yerine getirildiğinden muafiyet düşünülemez. Bütün bu düzenlemelerin ortak amacı şalom bayit (ev barışı)dır. Bilgeler bu yüzden Hanuka kandili ile ev kandili arasında seçim gerektiğinde, ev barışını koruyan ev kandilini öncelemiş ve kişinin eşine kendisinden daha çok saygı göstermesi gerektiğini söylemiştir. Çocuklar konusunda Tora, birleşmenin başıboş arzuya değil, kutsallığa dayanmasını özellikle önemser. Bunun amacı yalnız anne babanın davranışını sınırlamak değildir; birleşme sırasındaki düşünce ve yönelişin çocuğun oluşumu üzerinde doğal bir iz bıraktığı, çocukların kendilerinden çıktıkları kökün niteliğini taşıdığı kabul edilir. Baba, çocuğun hem bedensel hem ruhsal gelişimi için sünnet, Tora öğretimi, meslek öğretme ve Uşa düzenlemesine göre belirli bir yaşa kadar geçimini sağlama gibi yükümlülükler taşır. Çocukların anne babaya duyduğu saygı ve çekinme ise geleneğin kuşaktan kuşağa aktarılmasının büyük temellerinden biridir. Ben sorer umore (başkaldıran ve dikbaşlı oğul) hükmünde de amaç, aile düzenini ve çocuğun davranışını daha başlangıçta düzeltmektir. Köleler konusunda Tora, İbrani köleye ağır, kırıcı ve aşağılayıcı işler yaptırılmasını yasaklar. Sahip, onu kendi bedeni gibi gözetmekle yükümlüdür. Bilgelerin “İbrani köle satın alan, kendisine bir efendi satın almış olur” ve “sen temiz ekmek yerken o kaba ekmek yiyemez” sözleri bu korumanın derecesini gösterir. Köle özgürlüğüne çıktığında eli boş gönderilmez; ona armağan verilmesi emredilir. İbrani cariyenin onuru ayrıca korunur: ergenlik belirtileri ortaya çıktığında özgürlüğüne kavuşur; küçüklüğünde ise kölelik görmüş olması yüzünden ileride evlilikten mahrum kalmaması için yiud (evlilik amacıyla ayırma) yolu düzenlenmiş ve gelenekte yiudun fidyeyle özgür bırakılmadan önce geldiği belirtilmiştir. Kenaani kölelerin Şehina’nın kanatları altına alınması, kadınların yükümlü olduğu mitsvalarla yükümlü tutulmaları ve özgür bırakıldıklarında her bakımdan İsrael topluluğuna katılmaları da bu düzenin parçasıdır. Bir organının kalıcı biçimde zarar görmesi özgürlüğüne çıkma sebebidir. İsrael ülkesinin dışından İsrael ülkesine kaçan bir köle de “Köleyi efendisine teslim etmeyeceksin” ayetinin geleneksel açıklamasına göre özgürlüğüne kavuşur. Toplumla ilişkiye gelince, Tora belirli mitsvalar ve ataların anlatıları aracılığıyla doğruluk, eşitlik, adalet, cesaret, cömertlik, alçakgönüllülük, dalkavukluktan uzak durma, nefreti bırakma, intikam almama ve kin tutmama gibi niteliklere yöneltir. “Yalan sözden uzak dur”, “Suçsuz ve doğru kişiyi öldürme” ve “Adaletin, adaletin peşinden git” hükümleri yalnız açık haksızlığı değil, adaleti dolanan ince hileleri de yasaklar. Bilgeler ikinci ayeti “iyi ve güvenilir bir mahkemenin peşinden git” diye açıklamış; rüşveti, hüküm suçsuz kişinin lehine verilecek olsa bile yasaklamıştır. “Hiç kimseden korkmayın; çünkü hüküm Tanrı’nındır” sözü, yedi millete karşı savaş, Amalek’in hatırasını silme buyruğu ve “Onlardan korkmayın, yılmayın” emri cesareti öğretir. Atamız Avraam’ın kendisinden çok daha büyük bir güce sahip beş krala karşı az sayıda insanla hızla harekete geçmesi bunun örneğidir. Cömertlik; yoksula yardım, yoksullara ayrılan armağanlar ve insanlara katı hukuk sınırının ötesinde iyilikle davranma yoluyla öğretilir. Avraam’ın meleklere gösterdiği konukseverlik, şemita ve yovel yılları ile faiz yasağı da insan ilişkilerini düzeltmek ve toplum düzeninin bozulmasını önlemek içindir. Moşe’nin alçakgönüllülüğü, kralın “kalbinin kardeşlerine karşı yükselmemesi” emri ve bilgelerin “Çok çok alçakgönüllü ol” sözü bu niteliği pekiştirir. “Komşunu kesinlikle uyar”, “Kardeşinden kalbinde nefret etmeyeceksin”, “İntikam almayacak ve kin tutmayacaksın” hükümleri dalkavukluk, gizli nefret, intikam ve kini önler. Bütün bunların üstünde, insan ile arkadaşı arasındaki ilişkilerin tamamını kapsayan sevgi mitsvası vardır: “Komşunu kendin gibi seveceksin.” Hillel’in, Tora’nın tamamını tek ayak üzerinde öğrenmek isteyen kişiye “Sana hoş gelmeyeni arkadaşına yapma; gerisi bunun açıklamasıdır, git ve öğren” demesi de bu kapsayıcı ilkeye dayanır. Böylece Tora’nın karakter yetkinliği konusunda insanı olağanüstü bir bütünlükle yönelttiği açıktır. Görüşlerin yetkinliğine gelince: Tora bizi yüce Tanrı’nın varlığına —Tora’nın sütununun kökü ve bütün bilgeliklerin meyvesi—, birliğine, cisim ve cisimde güç olmadığına, bilgisine, gözetimine, gücüne, yaratılışa, mucizelere, harikalara, bunların hatırası olan bayramlara, peygamberlik köküne, Tora’ya ait temel ilkelere ve doğru görüşlere yöneltmiştir; bu kitap bunları ve daha fazlasını HaŞem’in yardımıyla açıklayacaktır. Bedensel başarılar, atalara ve mitsvalara verilen vaatlerde açıktır. Ruhsal başarılar da genel vaatlerde yer alır: Sinay öncesi “Sesimi dinlerseniz... Bana özel hazine olacaksınız”, “kohenler krallığı ve kutsal millet”, “HaŞem bugün seni seçkin kıldı”, “Ne mutlu sana İsrael...” sözleri gibi. Bunlar düşmanları yenme ve dışsal onur gibi düşsel başarılara yorumlanabilse de güvenilir gelenek bizi kalıcı başarılara, ölümden sonra ruhların Şehina’nın parıltısından yararlanmasına yöneltmiştir. Yazılı Tora’da da buna işaretler vardır; ileride açıklanacaktır. Bu dört yetkinlik ortaya konduğuna göre son amaç bunlardan biriyse en değerli olanı olmalıdır. Çünkü eksik ve aşağı olanın yetkin ve değerli olan için amaç olması olanaklı değildir. Kalıcı başarı ile geçici başarı arasında, aynı türde olsalar bile, oran yoktur; kalıcı olan tür bakımından da daha yüceyse bu sonsuz derecede böyledir. Bu yüzden son amaç bunlardan birindeyse kalıcı ruhsal başarıdır; diğer başarılar geçicidir ve önem bakımından onunla oranlanamaz. Şehina’nın parıltısına bağlanmaktan daha büyük iyilik düşünülemez. Bedensel başarıların ve karakter yetkinliğinin geçici olduğu açıktır. Görüşlerin yetkinliği de bu anlamda geçicidir; çünkü insan aklı bedene bağlıyken sürekli edimsel değildir; bedenden ayrıldıktan sonra kavranan anlamın kalıcılığı henüz açıklanmış değildir. Eğer Tora’nın son amacı bu kalıcı insana özgü başarı ise, diğer yetkinliklerin ona yönelmesi gerekir. Bedensel başarılar, ruhun cisme ait araçlarla eylem yapması sebebiyle Tora’yı yerine getirmeye hazırlıktır. Karakter yetkinliği, ruhun arınması, ışığının açılması, arzular, kıskançlık ve yenme tutkusundan gelen kirlerden temizlenmesi bakımından kavranan anlamların açılmasına hazırlıktır. Görüşlerin yetkinliği bu amaçta daha özsel gibi görünür. Burada açıklamayı genişletmek gerekir; çünkü milletimizin bazı bilgeleri burada kaymıştır. Onlara göre akıl, kavradığı kavranan anlamlarla özleşir ve gizil akıldan ayrı kazanılmış bir akıl meydana gelir; bu akıl meydana gelmiş olsa da kalıcıdır, çünkü bozulma sebebi olan maddeden uzaktır. Buna göre kalıcı başarı kazanılmış kavranan anlamlardadır; çok ve değerli kavranan anlamlar kavrandıkça başarı büyür. Her kavrayan ölümden sonra kavradığıyla sevinir ve haz duyar; bunu hayatta kavranan anlamları kavrarken duyulan hazdan ölçmüşlerdir. Ölümden sonra sürekli zihinsel kavrama olacağından hazzın daha büyük olacağını, yüce kavranan anlamların hazzıyla aşağı kavranan anlamların hazzı arasında oran bulunmadığını düşünmüşlerdir. Bu görüşte ortak olmakla birlikte ayrılmışlardır. Bir görüşe göre başarı, maddeli veya ayrık bütün varlıklardan kavranan anlamların çokluğuyla artar; çünkü bütün varlıkların düzeni etkin aklın ruhundadır ve kişi etkin akla ne kadar yaklaşırsa derecesi yükselir. Diğer görüşe göre kalıcı olan, insan aklının Tanrı’nın varlığı ve melekler hakkında gerçek biçimde kavradığı şeydir; ayrık varlıkları ne kadar çok kavrarsa başarı o kadar büyür. Bu iki görüş Tora’yı yıkar, geleneğin köklerini söker ve akıl yoluyla inceleme bakımından bozuktur. Tora ve gelenek bakımından bu görüşlerin bozukluğu birkaç yönden açıktır. Birincisi, Tora ve gelenek mitsvaları yerine getiren kişinin kalıcı hayata eriştiğini açıkça bildirir. Mişna “Bir mitsva yapan kişiye iyilik yapılır” der; Gemara bu iyiliğin doğru kişiler için saklanan kalıcı iyilik olduğunu açıklar. Filozofların görüşüne göre ise eyleme dayalı mitsvalar yalnızca zihinsel kavrayışlara hazırlık sağlar; akıl kavradığı anlamlarla özleşmedikçe mitsva eyleminin kendi başına üstünlüğü kalmaz. Bu, geleneğin mitsva ve yasaklara bağladığı özel ödül ve ceza düzeniyle bağdaşmaz. HaŞem’in adını kutsamak uğruna can verenler için “Lod şehitlerinin bulunduğu yerde hiçbir yaratılmış duramaz” denmiştir; onların belirli felsefi kavrayışları edinmiş olması şart koşulmamıştır. Üstelik böyle bir kavrayışa zaten sahiplerse bedenlerinin öldürülmesi neden onlara özel bir derece kazandırsın? Buna karşılık İsrael mensuplarını yönetime ihbar edenler, onları düşmanlara teslim edenler ve arkadaşını toplum önünde utandıranlar için gelecek dünyada pay bulunmadığı söylenmiştir. Bu kişilerin aklı kavranan anlamlarla özleşmişse, filozofların sistemine göre kazanılmış aklın kalması gerekir; oysa gelenek bunun tersini bildirir. Ölülerin dirilişini Tora’dan reddedenler, minim ve benzeri kişiler için de aynı güçlük vardır: Başka doğru kavramlar edinmiş olsalar bile gelecek dünyada payları yoktur. Ayrıca millet içinde, hakların ve günahların çokluğuna göre ruhların haz ve acı derecelerinin değiştiği, Gan Eden ve Gehinnom’da farklı dereceler bulunduğu kabul edilmiştir. Filozofların görüşü ise ödülü yalnız kazanılmış aklın kalmasına, cezayı da onun oluşmamasına indirger. Haz düşüncesi bile kendi sistemleri içinde savunulamaz; acının nasıl olanaklı olacağı ise hiçbir biçimde açıklanamaz. Bilgeler ayrıca öğrenim ile eylem arasındaki tartışmada eylemi son amaç konumuna yerleştirmiştir: Önce “Eylem daha büyüktür” denmiş, sonunda “Öğrenim daha büyüktür; çünkü eyleme götürür” sonucuna varılmıştır. Bu karar, öğrenimin değerini eyleme ulaştırmasına bağlar. Böylece söz konusu görüşlerin Tora’nın ve geleneğin temellerine aykırı olduğu anlaşılır. Akla dayalı bakımdan bozuklukları da çoktur. Bu görüşlere göre Tora’nın insan için amacı, insanın kendi türünden olmayan bir şey olur. Çünkü kalıcı olan kazanılmış akıl insandan ayrık ve onunla karışık değildir; öyleyse insanın biçimi veya bağlı özsel olmayan niteliği değildir. İnsan yok olduğunda onun yok olmaması düşünüldüğüne göre, kişiyle şahıs bakımından başkadır; başka olup birleşik değilse biçim değildir. İnsan doğası gereği bozulan, kazanılmış akıl ise şahıs olarak kalıcı varsayılan bir şey olduğundan tür bakımından da başkadır. Tanrısal adalet açısından gerçek ödül ve cezanın kulluk eden ya da başkaldıran kişiden başkasına verilmesi de uzaktır. “Aklın kavradığı anlamlarla özleştiği ve gizil akıldan ayrı, yeni bir kazanılmış akıl meydana getirdiği” iddiası kendi içinde de bozuktur. Kazanılmış akıl maddeden bağımsızsa, meydana gelişini taşıyacak bir dayanağı yoktur; yine de sonradan oluştuğu söylenirse yoktan meydana gelmesi gerekir. Doğal süreç içinde yoktan meydana geliş olanaksızdır; bu ancak HaŞem’in gerçekleştirdiği bir mucize olarak düşünülebilir. İddia ayrıca kendi kendisiyle çelişir. Kavranan anlamlarla özleşenin gizil akıl olduğu söylenemez; çünkü kazanılmış aklın ondan ayrı olduğu varsayılmıştır. Özleşenin kazanılmış akıl olduğu söylenirse, bu akıl daha meydana gelmeden önce kavrayan özne olarak var sayılmış olur; başka bir deyişle bir şeyin kendisini var ettiği ileri sürülür. Zihinsel kavrayış ya filozofların söylediği gibi akıl, kavrayan ve kavrananın birliğidir ya da değildir. Birlikse, çeşitli kavrananlar tek bir kavrayışta birleşir ve çok sayıda değerli kavrayış edinmenin üstünlüğü ortadan kalkar. Birlik değilse akıl, kavradığı her yeni anlamla ya yeni bir öz kazanır ya da bir özden başka bir öze dönüşür. Böylece insanın özsel biçimi sürekli yenilenir, kişi her kavrayışta türce başka bir varlık haline gelir. Bu açıkça geçersizdir. Kavrananlardan oluştuğu ileri sürülen akıl ya canlıdır, ya ölüdür ya da canlılık ve ölüm ona yüklenemez. Bu iki nitelik ona hiç yüklenemiyorsa ruhsuz bir cisim ya da yalnızca özsel olmayan bir nitelik olur. Ölüyse kalıcılığının insana hiçbir iyilik sağlamadığı açıktır. Canlıysa hayat ve zihinsel kavrayıştan bileşik olması ve bu birleşimi taşıyan bir dayanağa sahip bulunması gerekir; oysa baştan bağımsız ve yalın olduğu varsayılmıştır. Birinci filozof görüşü, yalnızca geometriye ilişkin tek bir kavramı bilen kişiyi bile kalıcı saymayı ve Tora’nın temellerini felsefi sonuçlara dönüştürmeyi gerektirir. İkinci görüş de ayrık varlıkların özlerini olumlu tanımlarla değil, yalnız olumsuzlamayla kavrayabildiğimizi kabul ettiği için sorunludur; Rambam bunu More Nevukhim’de açıklamıştır. Zihnin dışında bu biçimde bulunmayan eksik bir kavranan anlamın nasıl bağımsız bir töz oluşturacağı anlaşılamaz. Bu görüşler, filozofların ruhun kalıcılığını zorunlu göstermek için kurduğu varsayımlardır. Gerçeğin onları buna zorladığını sanarak çok söz üretmiş, fakat sağlam bir temel ortaya koyamamışlardır. Milletimizin bazı bilgeleri de bu görüşlerin etkisine kapılmış; böylece farkında olmadan Tora yapısının duvarını yıkmış ve sınırlarını aşındırmıştır. Böylece görüşlerin yetkinliğinden bu sonucun onların iddia ettiği şekilde zorunlu çıkmadığı; diğer yetkinliklerin de yalnız hazırlık olduğu açıklanınca, son amacın ne salt görüşlerden ne de salt eylemlerden ilk ve özsel olarak çıkmadığı anlaşılır. Tora ve gelenek gereği böyle bir son amaç zorunlu olduğuna göre, onun Tora’da nicelikçe küçük fakat nitelikçe büyük olan, salt görüş ve salt eylem olmayan bir kısımdan çıkması gerekir: yüce Tanrı sevgisi ve gerçek Tanrı korkusu. Derim ki bu, Tora’ya, geleneğe ve akla dayalı incelemeye göre son amacı zorunlu kılar. Tora bakımından: “Şimdi ey İsrael, HaŞem Tanrın senden ne ister? Ancak HaŞem Tanrından korkmanı, yollarında yürümeni, O’nu sevmeni ve HaŞem Tanrına bütün kalbinle ve bütün ruhunla kulluk etmeni”; “HaŞem Tanrını sevmek ve yollarında yürümek”; “HaŞem Tanrını sevmek, sesini dinlemek ve O’na bağlanmak”; “HaŞem Tanrını bütün kalbinle ve bütün ruhunla seveceksin” denmiştir. Krallık boyunduruğunun kabulünde sevgi anılmış; birlik kökü sevginin sebebi kılınmıştır. “Bugün size emrettiğim mitsvalarımı dinlerseniz, HaŞem Tanrınızı sevmek ve O’na bütün kalbinizle ve bütün ruhunuzla kulluk etmek için...” sözü de bunu gösterir. Tora’nın amacı, mitsvaları çeviklikle yerine getirmek, yasakları sevinçle ve iyi kalple aşmamaktır; bu gerçek hizmet ve gerçek sevginin sırrıdır. Bundan kalıcı başarı ve kalıcılık Tora ve gelenek bakımından zorunlu çıkar. Akıl yoluyla inceleme bakımından üç şüphesiz öncül vardır. Birincisi: insan ruhu, insanın biçimi olan ruhsal bir tözdür; zihinsel kavramaya hazırdır fakat kendiliğinden eylemi kavrayan değildir. İkincisi: özü gereği yetkin olan, iyilik ve yetkinliği sever; yetkinlik derecesine göre sevgi ve isteme hazzı artar. Üçüncüsü: sevgi ve isteme hazzı zihinsel kavramadan başkadır. Bunlara dördüncü olarak, ruhun yetkinliği ve HaŞem’e bağlanmasının bu amaç olmaya uygun olduğu eklenir. Birinci öncül şöyle doğrulanır: Ruh insanın biçimidir; bedenden ayrılınca insan bozulur. Biçim, maddeye göre töz niteliğinde önceliklidir. Ruh bedensel değildir; çünkü hayal, hafıza ve akıl gibi duyulardan başka, iradeyle kullanılan güçleri vardır. Zihinsel kavramaya hazırdır; çünkü akla dayalı gücün taşıyıcısıdır ve bu güç bedende ruh aracılığıyla taşınır. Bu hazırlığın taşıyıcısı akıl olamaz; çünkü akıl akla dayalı biçimle karışık olurdu, oysa bütün biçimleri kabul edecek şey hepsinden yoksun olmalıdır. Kavranan anlamları kabul eden aklı taşıyıcı yaparsak, kabulde onlarla özleşmesi gerekir ki olanaksızdır. Ruh taşıyıcı yapıldığında ise hazırlık onun varlığının şartıdır, kavranan anlamları kabul ederken etkilenmesi değildir. Kabul hazırlıkları farklıdır: dokunma duyusu nesnesinin türünden etkilenir; görme renk almaz ama etkilenir; ortak duyu bedensel özelliklerden daha uzak olduğundan daha az etkilenir; akla dayalı hazırlık ise taşıyıcı etkilenmeden biçimleri kabul eder. Bu yüzden ruh varsayılınca bütün biçimleri kabul olanaklıdır; akıl varsayılınca değildir. Taşıyıcı akıl olsaydı ya kavrar ya da zihinsel kavrayışta bulunmazdı; zihinsel kavrayışta bulunmaması yanlıştır; kavrıyorsa yatkınlığın kabul edeceği kavranabilir içerik onda zaten edimsel olarak bulunur, bu da yanlıştır. Ayrıca bu akıl ya oluşmuş ya oluşmamış olurdu. Oluşmuşsa taşıyıcıdan veya yoktan olur; taşıyıcıdan olursa değişim ve cisim gerekir, cisimden cisim olmayan oluşmaz. Oluşmamışsa ya ayrık ya ayrık değildir; ayrık değilse maddelerde sonsuz akıllar saklı olur veya akıl dışarıdan gelip saklanır; bu geçersizdir. Ayrıksa Reuven’in aklı ile Şimon’un aklı ya farklıdır ya değildir. Farklıysa tür bakımından farklıdır; bu, aynı türün bireylerini türce farklı yapar. Farklı değilse bireylerin biçimi sayı bakımından bir olur; biri diğerinin aynısı olur; tek akıl hem güç hem eylem olur ve birinin duyularla kazandığı kavranan anlamlar herkes için yeterli olur. Bu geçersizlikler sebebiyle taşıyıcı akıl değildir. Cisim de aracısız taşıyıcı olamaz; aksi durumda bütün cisimler akıllı olurdu. Ruh da doğrudan özüyle değil, beden aracılığıyla bu hazırlığın taşıyıcısıdır. Böylece ruh “zihinsel kavramaya hazır ruhsal tözdür”; fakat kendi başına eylemi kavrayan değildir ve zihinsel kavramayla özleşmez. Öncekilerin hatası buradadır. İkinci öncül şudur: HaŞem bütün yetkinliklerin ve bütün iyiliğin kaynağıdır. Varlıkları meydana getirmesi, varlıklarını sürdürmesi ve sürekli yenilemesi, iyiliği sevdiğini gösterir. Bu sevgi O’nda sonradan oluşan bir değişim değildir; yalın iradesinden ve sonsuz yetkinliğinden zorunlu olarak doğan bir ilişkidir. Bir varlığın yetkinlik derecesi arttıkça iyiliğe yönelişi ve bu yönelişten doğan haz da artar. Tora’nın dili bu ayrımı incelikle gösterir: Ataların HaŞem’e yönelişi için ahava (sevgi), HaŞem’in atalara yönelişi için ise heşek (tutkulu sevgi ve bağlanma) sözcüğü kullanılır: “HaŞem atalarınıza tutkuyla bağlandı ve onları sevdi.” Sevginin derecesi sevilen iyiliğin derecesine bağlı olduğundan, sonsuz iyiliğe yönelen sevginin sınırsız olması gerekir. İlk bakışta insanın sonsuz iyi olan HaŞem’e sevgisinin daha güçlü olması beklenebilir. Bununla birlikte sevgi, sevenin yetkinliğine de bağlıdır; HaŞem’in yetkinliği sonsuz olduğundan, O’nun daha düşük derecedeki bir iyiliğe yönelen sevgisi bile yaratılmışın sevgisiyle ölçülemez. İkinci öncülün anlamı budur. Üçüncü öncül: İrade, arzu eden güç ile hayal gücü arasındaki uygunluk ilişkisidir; isteme hazzı buna göredir. Zihinsel kavrama ise zihinsel tasarım ve doğrulamadır; bunlar akla dayalı güçtedir. Akla dayalı güç, arzu eden güçten ve hayal gücünden başka olduğundan sevgi ve isteme hazzı zihinsel kavramadan başkadır. Bu öncüllerden şu sonuçlar çıkar. İnsan ruhu ruhsal bir töz olduğundan, bedenden ayrıldıktan sonra varlığını sürdürmesi olanaklıdır; maddeden ayrıldığında bozulmaya yol açan maddeye bağlı nedenlere bağlı değildir. Ruhun bedenden ayrılması da olanaklıdır. Bedene ait araçlar zayıfladığında kimi zaman zihinsel etkinliğin güçlenmesi, ruhun kendi başına var olabileceğine ve bedenle birlikte zorunlu olarak bozulmadığına işaret eder. Ruh, biçimi olduğu bedenden ayrıldıktan sonra kendi başına var olabiliyorsa, doğası gereği kalıcılığa elverişlidir. Sevilen iyiliğin derecesi sevginin ve ruh yetkinliğinin derecesini belirlediğinden, sonsuz iyi olan HaŞem’e duyulan sevgi ruhun düşünülebilecek en yüksek yetkinliğidir. Sevgi ve sevgiden doğan haz zihinsel kavrayıştan farklı olduğuna göre, ruhu özsel olarak yetkinleştiren şey yalnız zihinsel kavrayış değil, sevgidir. Sevgi bağlanmayı zorunlu kılar. Doğal varlıklarda bile karşılıklı çekim ve sevgi birleşmenin ve yetkinliğin sebebi sayılmış; eski düşünürlerden biri oluşun ilk ilkesini sevgi ve birleşme, bozulmanın ilk ilkesini ise çatışma ve ayrılma olarak görmüştür. Ruhsal varlıklarda sevginin bağlanma ve birlik meydana getirmesi çok daha güçlüdür. HaŞem’in iyiliğe sevgisi büyük olduğundan, insanın HaŞem’e sevgisi arttıkça iki yönlü bağlanma da güçlenir. Böylece akıl yoluyla inceleme, Tora ve geleneğin öğrettiği sonuçla birleşir: Gerçek sevgi ruhun sonsuz kalıcılığını ve HaŞem’e bağlanmasını sağlar. Bu, İsrael içinde kuşaktan kuşağa aktarılan ve Tora’nın aydınlattığı görüştür; akıl da ona karşı çıkmaz. Bilgelerimizin gelecek dünya hakkındaki sözleri bu görüşle tam uyumludur ve eski filozofların görüşlerinden uzaktır. Bu sözlerde üç temel nokta vardır. Birincisi, doğru kişilerin ruhlarının kendi derecelerine göre Şehina’nın parıltısından haz duyması; kötülerin cezalarının da günahlarının derecesine göre değişmesidir. İkincisi, ödül ve ceza için Gan Eden ve Gehinnom gibi belirli yerlerin anılmasıdır. Üçüncüsü, henüz geniş felsefi kavrayışlar edinmemiş okul çocuklarının ödülü üzerinde özellikle durulmasıdır. “Günahsız nefes, günahla karışmış nefese benzemez” sözü buna örnektir. Tanhuma’da Rabbi Meir adına, çocukların “Amen” demeyi bildikleri andan itibaren gelecek dünya hayatına hak kazandıkları aktarılır; ayetteki “emunim” sözcüğü “amenim”, yani “Amen diyenler” biçiminde okunur. “Ruh, onu veren Tanrı’ya döner” ayeti üzerine söylenen “Onu sana verdiği gibi O’na ver” sözü de ruhun kendisinde bulunan kalıcılık yatkınlığına işaret eder. Doğru kişilerin Şehina’nın parıltısından haz duyması, sevgi ve güçlü özlemle yaptıkları hizmete uygundur. Madde içindeyken arzuladıkları bağlanmaya, bedenden ayrıldıktan sonra ulaşmaları ve bundan haz duymaları gerekir. Bu haz olanaklıdır; çünkü haz zihinsel kavrayışın kendisi değildir. Ruh, zihinsel gücün yanında irade, arzu ve haz taşıyan bir tözdür. Filozofların kazanılmış akıl görüşünde ise haz olanaksızlaşır. Kazanılmış akıl aynı anda akıl, kavrayan ve kavranan olan yalın bir varlıksa, zihinsel kavrayıştan farklı olan haz onda bulunamaz; bulunursa akıl, kavrayış ve hazdan oluşan bileşik bir şey olur. Her haz, onu alma gücünün taşıyıcısında iz bırakır: tatların hazzı dilde, başka hazlar ilgili güçlerin taşıyıcısında gerçekleşir. Zihinsel kavrayışın taşıyıcısı ise kavrayışa hazır olan ruhun bütünüdür. Kavrayışı ruhtan ayırıp bağımsız kazanılmış akla verirsek, hazzın gerçekleşeceği bir taşıyıcı kalmaz. Filozoflar, hayattayken kavranan anlamlara ulaştığımızda haz duyduğumuzu, ölümden sonra bunları sürekli ve birlikte kavrayacağımız için hazzın daha büyük olacağını ileri sürmüştür. Bu çıkarım yanıltıcıdır. Hayattaki haz, önceden özlenen bir şeye erişmekten doğar. Özlem, iradenin arzulanan şeye yönelmesidir; irade ise zihinsel kavrayıştan farklıdır. Değerli ve derin kavrayışlarda gizil durum ile edimsel durum arasındaki uzaklık daha büyük olduğundan, geçiş sırasında duyulan haz da büyür. Bu durum, müzikte birbirinden uzak sesler arasındaki uyumun daha güçlü haz vermesine benzer. Ölümden sonra kavrayış sürekli edimsel kabul edilirse gizil durumdan edimsel duruma geçiş, önceden duyulan özlem ve irade kalmaz; bu yüzden hazzın oluşması ne zorunludur ne de güçlü biçimde beklenir. İlk ve apaçık kavramları kavradığımızda haz duymamamız da bunu gösterir; çünkü onlarda hissedilir bir geçiş ve önceden duyulan özlem yoktur. Bizim görüşümüze göre ruh, zihinsel güç taşıyan fakat ondan ibaret olmayan bir tözdür. Bu nedenle kavrayış sırasında HaŞem’e bağlanmanın güçlenmesinden doğan haz hem olanaklı hem de anlamlıdır. Kötülerin cezası da ancak bu görüşte açıklanabilir; filozofların sisteminde onlara yalnız kalıcılık ve kavrayışın yokluğu düşer. Ödül ve cezanın dereceli olması da bağlanma derecesiyle ve ruhun özünde taşıdığı acının şiddetiyle uyumludur. Gan Eden ve Gehinnom için belirli yerlerin anılması da bu görüşe uygundur. Ramban’ın Şaar HaGemul’da ayrıntılı biçimde açıkladığı gibi, bilgelerin bu konudaki sözlerinin tamamını yalnız benzetme saymak doğru değildir. Kalıcı ruh, bedenden ayrıldıktan sonra da, bedene bağlıyken belirli bir bedenle ilişkilendirildiği gibi, belirli bir yerle ilişki kurabilir. Fakat ölümden sonra kalan şey, yerle hiçbir ilişkisi bulunmayan bağımsız kazanılmış akıl olsaydı, ruhlar için belirlenmiş bir yerde bulunmasından söz edilemezdi. Çocukların kalıcılığı da ruhun, edinilmiş kavramlardan önce, kendi doğası bakımından kalıcılığa elverişli olduğunu gösterir. Bilgelerin “Amen demeyi bilme” sınırını koyması, insan ruhunun bu gelişim aşamasında tamamlandığına ilişkin bir geleneğe dayanmış olabilir. Besleyici güç, büyüme gücü ve duyusal güç zaman bakımından birbirini izler; zihinsel güç ise en son belirginleşir. Çocuk “Amen” diyebilecek aşamaya geldiğinde zihinsel gücü artık edimselleşmeye ve ilk apaçık kavramlardan bazılarını edinmeye elverişli hale gelmiş olabilir. Böylece ruh doğal yapısı bakımından tamamlanır ve sahibinin daha önceki eylemlerinden doğan bir ödüle bağlı olmaksızın kalıcılığa ulaşır; bu konu dördüncü incelemede açıklanacaktır. Eski filozofların, kalıcılığı edinilmiş kavramlardan oluşan kazanılmış akla bağlayan görüşü çocukların kalıcılığını açıklayamaz. Kalıcılık için ilk kavramların yeterli olduğunu söylerlerse de yeni bir güçlük doğar: “Bütün parçadan büyüktür” ilkesini kavrayan çocukla “Aynı şeye eşit olan şeyler birbirine eşittir” ilkesini kavrayan çocuğun ruhları, farklı kavramlardan oluşmuş ayrı tözler mi olacaktır? Bu düşüncenin tutarsızlığı üzerinde daha fazla durmaya gerek yoktur. Bilgelerimizin gerçek görüşe işaret eden başka birçok sözü de vardır. Bu açıklandıktan sonra derim ki: Tora’ya ve doğru akla göre bu sevgi olanaklı olan en yüksek dereceye varmalıdır. Tora açıkça “HaŞem Tanrını bütün kalbinle ve bütün ruhunla seveceksin” der; açıklaması “ruhunu aldığında bile”dir. İnsanın bütün düşünceleri bu sevgi amacına yönelmelidir: “Bütün eylemlerin göklerin adı için olsun.” Kişi hiçbir şeyi bu sevgi ve hizmetten başka amaç için sevmemelidir. Bu yüzden başka ilaha hizmet uzaklaştırılır ve “Ben HaŞem, kıskanç Tanrı’yım” denir; kıskanan, sevdiğinin başkasını sevmesini ağır bulur. Tora’ya göre bundan güçlü sevgi düşünülmemelidir. Akıl yoluyla inceleme de aynısını gerektirir: Sevgi sevilen iyiliğin derecesine göredir; HaŞem sonsuz derece olduğundan ve seven tarafından da sevilmiş olduğundan, bundan daha güçlü sevgi düşünülemez. Böyle bir sevginin kendi dışında başka bir amacı olamaz. Başka bir amaç için duyulsaydı, asıl sevilen o amaç olur ve HaŞem sevgisi düşünülebilecek en güçlü sevgi olmaktan çıkardı. Mişna’nın “Efendiye ödül almak için hizmet eden kullar gibi olmayın” sözü bunu doğrular. Bu hüküm yalnız bu dünyadaki ödülleri değil, kalıcı ödülü de kapsar. Kişi HaŞem’i gelecek dünyayı elde etmek için severse gelecek dünya onun gözünde HaŞem’den ve hizmetten daha çok sevilen amaç haline gelir; sevgiye dayalı hizmet de olması gereken derecenin altına iner. Bu nedenle Tora’nın son amacı gerçek sevgi ve gerçek hizmettir. Şlomo kitabını şu sözle tamamlar: “Sözün sonu, her şey işitildi: Tanrı’dan çekin ve O’nun mitsvalarını koru; çünkü insanın bütünü budur.” Öte yandan kalıcı hayat ve Şehina’nın parıltısına sonsuza dek bağlanma da düşünülebilecek en büyük iyiliktir; bu yüzden ilk bakışta iki ayrı son amaç varmış gibi görünür. Oysa akıl yoluyla inceleme, son amacın bir olduğunu göstermiştir. Buradaki iki amaç, farklı bakış açılarından söz konusudur. Emre uyan insan bakımından son amaç sevgi ve gerçek hizmettir. Emri veren HaŞem bakımından son amaç ise insana iyiliği kazandırmak ve onu Şehina’nın parıltısına kalıcı biçimde bağlamaktır. Mişna bu iki yönü art arda dile getirir: “Bu dünyada teşuva ve iyi eylemlerle geçen bir saat, gelecek dünyanın bütün hayatından güzeldir.” Gerçek seven kişi için tutkulu sevginin amacı hizmettir; başka hiçbir şeyi kendi başına amaç edinmez. Moşe’nin “Lütfen karşıya geçeyim” dileği de bu yüzdendir. Bilgeler bu isteği, “Eretz Yisrael’de yerine getirilebilecek birçok mitsva vardır” diye açıklar. Moşe kalıcı hayata ve Şehina’nın parıltısından haz duymaya güvenmiş olsa da, bedenden ayrılmanın sağlayacağı iyilik yerine karşılıksız hizmeti sürdürmeyi arzulamıştır. Üstelik hizmeti arttıkça HaŞem’e bağlanması da artacaktır. Hizmet eden kişi yalnız hizmeti arzular; emre uyan kişi bakımından son amaç budur. Bu nedenle Gemara Eruvin’de “İnsanın yaratılmamış olması kendisi için daha uygun olurdu” sonucuna varılmıştır. Gerçek hizmet eden kendi yararını değil, yalnız hizmeti düşünür; sahip olduğu bütün iyilikleri hiç sayar ve HaŞem’in önünde bir an bile kötülük yapmamayı, hizmetinde gevşememeyi ister. “Yeryüzünde iyilik yapıp hiç günah işlemeyen doğru insan yoktur” denildiğinden, yetkin kişi kendi isteği bakımından yaratılmamış olmayı tercih ederdi; çünkü varlık, hizmette başarısız olma olasılığını da getirir. Böylece bilgeler emre uyan kişi bakımından son amacı açıkça göstermiştir. Emri veren bakımından son amaç ise Mişna’nın devamındaki “Gelecek dünyada bir saatlik ruh ferahlığı, bu dünyanın bütün hayatından güzeldir” sözüyle ifade edilir. Böylece Tora’nın son amacı hem emre uyan hem de emri veren açısından açıklanmıştır. Bütün yetkinliklerin bu amaca yöneldiği, buraya kadar söylenenlerden ve HaŞem’in yardımıyla ileride açıklanacaklardan anlaşılır. Bu bölümün amacı budur.