המאמר השני, הכלל החמישי 3

הפרק ג בבאור הדעת האמתי כפי מה שחייבהו התורה והעיון:

Üçüncü bölüm: Tora’nın ve akla dayalı incelemenin zorunlu kıldığı şekilde gerçek görüşün açıklanması:

ונאמר שאחר שי' בכאן טענות מתחייבות מציאות טבע האפשר. וטענות מחייבות העדרו הנה לא נשאר אלא שיהיה טבע האפשר נמצא בצד מה ובלתי נמצא בצד מה. ומה הם אלו הצדדין מי יתן ואדע. ואומר שכאשר עיינו בטענות המחייבות מציאותו הנה לא יחייבו מציאותו אלא בבחינת עצמו. וזה שהטענה הראשונה מהיות קצת הדברים אפשר שימצאו כל סבותיהם ושלא ימצאו הנה הוא מערכה על הדרוש. וזה שאפשרות הסבות ההם הוא הדרוש ג"כ ולזה לא תתן האמת כלל בדרוש הזה. ואולם הב׳ הלקוחה מהרצון למה שהוא מבואר שהאדם לו שירצה ושלא ירצה הוא ג"כ מערכה על הדרוש כי האומר בהעדר טבע האפשר יאמר כי הרצון מניע יניעהו יחייב חול הרצון בדבר ההוא או בהפכו המניח ההוא יהיה סבת הרצון. ולזה יהיה המניע הוא המחייב חול הרצון עם השאר רצון רצון לא חיוב והכרח כי הוא לעצמותו אפשר שירצה אחד מההפכים בשוה לולי מניע יחייבהו שירצה האחר והוא לא ירגיש בשום הכרח ואינם ולהיות לעצמותו אפשר שירצה אחד משני ההפכים בשוה יקרא רצון לא חיוב: ואולם הג׳ הלקוחה ממה שהתבאר בטבעיות מהיות קצת הדברים נופלים בקרי הנה לא תחייב האפשרות אלא בבחינת עצמו ומהצד ההוא תתאמת נפילתם במקרה. אבל לא ימנע שלא ימצאו בסבותיהם שהם מחייבות מציאותם. ואולם הד׳ שיסודה החריצות והשתדלות מבואר שלא תחייב אלא אפשרות הדברים בעצמותם כאלו תאמר אלו היה היות האיש הזה מוכרח להיות עשיר לעצמותו היה ההשתדלות באסיפת הקניינים דב׳ בטל אבל אם הונח אפשרי לעצמותו ומחוייב בבחינת סבתו שהוא החריצות והשתדלות לבטלה. אבל יהיה הסבת עצמיית לאסיפת הקניינים ואסיפת הקניינים מסובב לה. ואין דרך לומר היות הסבה לבטלה למסובב אלא אם כן היה המסובב מצד עצמו מחריב לעצמותו במציאות הסבה או בזולתי׳ ואז לא היה מסובב. ואולם ה״ה הוא מבואר שלא תתן האמת על כ״פ וזה שהנפש המדברת אינה נבדלתה אבל היא היולנית ומתפעלת ממזג הבעל נפש: ולזה הוא אפשר בגופות הגלגלים וכ״ש במניעיהם שיפעלו במזג הבעל נפשי ויגיעו הכח המתעורר אשר באמצעות הסכמתו עם הכח המדמה יהיה הרצון כמו שהתבאר בספר הנפש ואם תהיה ההנעה על צד החיוב או ישאר האפשרות קיים לא יתבאר זה מהטענה ההיא ולזה הוא מבואר שאין לכל הטענות שמצד העיון שיטייב מציאותו טבע האפשר אלא בבחינת עצמות הדברים הנמצאים ולא בבחינת סבות. והנה הטענות אשר מצד התורה גם כן לא יחייבו אלא מציאותו בבחינת עצמו. מה שחטענה הלקוחה ממצות התורה ואזהרותיה שאם הדברים מחוייבים היו המצות והאזהרות לבטלה האפשרית בבחינת עצמם. וזה אמנם הוא מבואר שלא תחייב אלה הדברים שאם היו הדברים מחיייבים בבחינת עצמם היו המצות והאזהרות לבטלה אבל אם הדברים אפשריים בבחינת עצמם ומחוייבים בבחינת סבותיהם לא יהיו המצות והאזהרות לבטלה אבל לתכלית חשוב. וזה כי יחיו סבות מניעות לדברים אשר הם אפשריים בעצמם במדרגת הסבות אשר המסבות למסיבביהם בחריצות והזריזות באסיפת הקניינים. ואלו הדברים המועילים והמבריחים מן המזיקין. ולזה יתאמת שאין כטענה הזאת מה שיחייב מציאות אפשרות בבחינת הסבה. ואולם הטעגח השנית הלקוחה מהגמול וחעוגש שאם היה האדם מוכרח במעשיו היה הנטול והעונש עליהם עול בחקו יתברך. יראה שהיא טענה חזקה לבטל כל חיוב. ואמנם כשנתבונן בה אין התרה ממה שיקשה וזה שאם היו הנטול והעונש מתחייבים מהעבודות והעבדות התחייב המסובבים מן הסבות הנה לא יאמר בהם היותם עול. כמו שאיננו עול הקרבות אל האש שישרף. ואם היה קרבתו בזולת רצון. והנה כבר יתבאר זה במאמר הג׳ בג״ה. ולזה הוא מבואר שאין בכל הטענות ההם מצד העיון ומצד התורה מה שיחייב מציאות טבע האפשר בבחינת סבתו. וכן חומ' שכאשר עניינו בטענות המחוייבות העדרו הנה לא יחייבהו אלא בבחינת סבתו. וזה שהטענה הא' והב' והג' הלקוחות מסבות הדברים והמניעים היוצאים מן הכח אל הפעל. והטענה הד' ההכרחית גם כן מבואר מעניינם שלא יתנו החיוב אלא בבחינות הסבות. אבל בבחינת עצמם כבר נשארו אפשריים כמו שתאמר בחמר הראשון שהוא בבחינת עצמו אפשרי לקבל הצורות בבא זו אחר סור זו. ואם בבחינת המניעים הוא מחוייב להתהות מהנחשת זינגרה בבחינת סבותו והוא עם אפשריותו בבחינת עצמו אשר לא יסור ממנו. ולזה בהתהות הזינגרה יש לו חיוב אמתי בבחינת סבותיו ר״ל אשר יסיר. וכן הטענות הלקוחות מודיעות השם בעתיד ומהודעת העתידות לנביאים ואף במה שנתלה בו הבהיר׳ הוא מבואר שלא תחייבנ׳ בטול אפשרות כבחינת עצמם. ואבל כבר היו הדברים אפשריים בבחינת עצמם. ומחוייבים בבחינת סבותם. ומצד חיובם הוא תידיע׳ קודם חיובם. ולזה הוא מבואר שאין בכל הטענות ההם מצד העיון ומצד התורה מה שיחייב. חיוב הדברים בבחינת עצמם ולזה היה האמת הגמור כפי מה שתחייבהו התורה והעיון שטבע האפשרי׳ נמצא בדברים בבחינת עצמם לא בבחינת סבותם אלא שהפרסום הזה מזיק להמון למה שיחייבהו התנצלות לעושי הרעה ולא ירגשו שהעונש נמשך מהעברות כהמשך המסובב מן הסבה. ולזה היה מהחכה האל יתברך לשומם רוצה לומר למצות ולאזהרות אמצעיים מגיעים וסבות חזקות להישירי האדם אל ההצלחה האנושית. וזה אמנם לחסדו ולטובו הפשוט והוא היסוד האלהי הנרמז באפרו כי כאשר ייסר איש את בנו י"י אלהיך מיסרך. שהוא ידוע שהאב לא ייסר את בנו לכוונת הנקמה ולא לתכלית היושר אלא לתועלת הבן. וכן כשיישר השם את האדם אין הכוונה הנקמה ממנו ולא לתכלית היושר המדיני שאיננו ראוי' אלא בהיות האדם ברצונו גמור בלא שום הכרח ואונס אבל הכוונה הטוב לכלל האומה והוא המכוין בו. ולזה יהיה ראוי גם בהיותו מחוייב בבחינת שבתו שזהו הטוב לאדם. אלא שצריך להתעורר שהחיוב הזה הוא ראויי כשיהיה באופן שלא ירגיש כו הפועל אונס והכרח והוא יסוד הבחירה והרצון. אבל בפעולות ההכרח והאונס רוצה לומר שיפעל האדם והוא מוכרח ואנוש שלא יפעלם ברצונו הנה למה שאיננו פועל בהסכמת כחו המתעורר עם המדמה איננו פעול נפשו. ואם ראוי שימשך לו העונש. וזה שאין לפעולות האנסיות מבוא כשתהיינה האזהרות והמצות מניעות לעשותם או להתרחק מהם כי מה שאין לאדם מבוא עליו לא יתכן בו מצוה ואזהרה והעונש בעברות לא יהיה מהיושר האלהי למה שלא נמשך ממנו הטוב. ואולם אם אי אפשר׳ מבלתי שנאמ׳ הרצון חייב כן שירצה חייב כן שירצה או שלא ירצה בזולת מניע' מחוץ. הנה כפי התורה כבר אפשר שתחול החלוקה בדרך אשר לקחנו בכלל הא׳ מזה המאמר וזה שיהיה הדבר אפשרי בבחינת עצמו וסבותיו ומחוייב בסבת ידיעתו כמו שאפשר כשהנה נמצא וידוע הוא אפשרי בבחינת עצמו והוא בבחינת מציאותו מחוייב אז והיותו ידוע. ואם שהוא יתברך ויתעלה שמו יודע הדברים קודם היותם. ולזה יראי שמה שהוא מחוייב קודם היותו אינניו אפשרי. הנה אינני אפשרי כבחינת ידיעתו אבל הוא אפשרי בבחינת עצמו: ולהיות ידיעתו בלתי נופלת בזמן הנה ידיעתו בעתיד כידיעתו בדברים הנמצאים אשר לא תחייב הכרח וחיוב בעצם הדברים. אלא שכאשר נקשה ונאמר האם ידיעתו קנויה מהנמצאים כמו שקדם בשני הספקות האחרונים. נשיב ונאמר שאנחנו לא נדע איך ידע אחר שידיעתו עצמותו. והוא דרך הרב לפי דעתינו ואולם כבר אפשר שיאמר עוד נתשובה כי למה שהוא מבואר שהדברים המושגים אינם מושגים כפי טבע הדברים המושגים. אבל כפי טבע המשיג. וזה יראה הראות מבואר בהשגת החושים כי הנה חוש המשוש ישיג מושגו כשיקרב אליו וימשחו וישיג במקום המשוש לבד קור או חום קושי או רחות וחוש הראות ישיג ברחוק מקום ועניינו. ובן התקש בשאר. ולזה כאשר היה המשיג הזה נצחי בלתי נתלה בזמן ראוי שישיג מושגו כפי מדרגתו שהוא בלתי נתלה בזמן וזה אמנם לעצמותו. ולזה ישיג כמה שלא נמצא השגחה נצחי כאלו היה נמצא. והכלל העולה מהדברים שהחמר הזה האפשרי כל אשר תפול בו הבחירה אם נאמר שטבע הרצון כן חייב שירצה ושלא ירצה בזולת מניע מחוץ והוא הדרך הנכון לפי התורה יהיו הדברים אפשריים בבחינת סבתם ועצמותם ומחוייבים בבחינת ידיעת השם ולהיותם אפשריים בבחינת עצמותם הנה החריצות ראוי בהם. והמצות והאזהרות והגמול והעונש עליהם למה שאם היה בוחר ההפך כבר היתה ידיעת השם יתברך בו בהפך. ולא ישאר אלא השאלה איך ידע השם יתברך הדברים האפשריים. וכבר חשבנו בו אם כפי דעת הרב ואם כפי דעתינו ובכלל למה שהוא מקנה המציאו לזולתו מהנמצאים הידיעה בהם ראוייה מחוייבת. ואיך שיהיה שורש העניין כלו האפשרות מצד וחיוב מצד אין המלט ממנו. וכבר העיד השלם אשר נכנס בשלום ויצא בשלום על כל העמוקות במאמר קצר. אמרו הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה הנה באמרו הכל צפוי הורה שהדברים כלם מסודרים וידועים והוא השורש הגדול אשר אין ספק באמתתו אשר נמעד בו רגלי קצת חכמינו והוא אשר הביאו לגלות הסוד הזה למה שנתפרצו בו רבים מאומתינו היום: ובאמרו והרשות נתונה העיד על סוד הבחירהו והרצון כי רשות כל אדם נתונה לו בבחינת עצמו כי לא תפול הצואה למוכרח ואנוס ובאמרו ובטוב העולם נדון העיד על היושר אלהי בדין רוצח לומד בגמול ועונש שאיננו לא לתכלית נקמה ולא לכוונת בקשת יושר מדיני המוני וזה אמנם לא לחיוב אשר מפאת הסבות אלא לסבת הטוב כמו שקדם ובאמרו והכל לפי רוב המעשה אפשר שהעיד על חיוב הסבות שיש שם קרובות ורחקות כאמרו כי גבוה מעל גבוה שומר או ירמוז אל השרש הידוע לפי' הקבלה היות העולם נדון לפי רובו. או אפשר שירמוז אל שרש גדול שיתבאר בכלל הו׳ בג״ה:

Şöyle deriz: Burada olanaklılığın doğasının varlığını zorunlu kılan kanıtlar ve onun yokluğunu zorunlu kılan kanıtlar bulunduğuna göre, geriye yalnızca şu kalır: Olanaklı olanın doğası bir yönden vardır, bir yönden yoktur. Bu yönler nelerdir? Keşke bilseydim. Şunu söylerim: Onun varlığını zorunlu kılan kanıtları incelediğimizde, bu kanıtların onun varlığını yalnızca şeyin kendisi bakımından zorunlu kıldığını görürüz. Birinci kanıt, bazı şeylerde sebeplerin hepsinin bulunmasının da bulunmamasının da olanaklı olduğu düşüncesinden alınmıştır. Bu ise aranılan şeyi varsayar. Çünkü o sebeplerin olanaklı olup olmadığı da araştırılan şeyin kendisidir. Bu nedenle bu kanıt, bu meselede gerçekliği hiç vermez. İkinci kanıt iradeden alınmıştır: İnsanın istemesi ve istememesi olanaklı olduğu açıktır. Bu da yine aranılan şeyi varsayar. Çünkü olanaklılığın doğasının yokluğunu savunan kişi şöyle diyecektir: İradeyi hareket ettiren bir hareket ettirici vardır; o, iradenin o şey hakkında veya onun karşıtı hakkında meydana gelmesini zorunlu kılar. Bu varsayılan hareket ettirici, iradenin sebebidir. Böylece hareket ettirici, iradenin meydana gelmesini zorunlu kılar; fakat irade yine irade olarak kalır; zorunluluk ve kaçınılmazlık haline gelmez. Çünkü irade, özü bakımından iki karşıttan birini eşit şekilde isteyebilir; ancak onu diğerini istemeye zorunlu kılan bir hareket ettirici bulunursa durum değişir. Kişi de kendisinde hiçbir zorlama ve baskı hissetmez. İrade, özü bakımından iki karşıttan birini eşit biçimde istemesi olanaklı olduğu için “irade” diye adlandırılır, “zorunluluk” diye değil. Üçüncü kanıt, doğa biliminde bazı şeylerin tesadüf yoluyla meydana geldiğinin açıklanmasından alınmıştır. Bu kanıt da olanağı ancak şeyin kendisi bakımından zorunlu kılar. Bu yönden onların rastlantıyla meydana geldiği doğrulanır. Fakat onların varlığını zorunlu kılan sebepleri bulunmayacağını gerektirmez. Dördüncü kanıtın temeli çalışma ve gayrettir. Bunun da yalnızca şeylerin kendi özleri bakımından olanaklı olduğunu zorunlu kıldığı açıktır. Örneğin şu kişi özü bakımından zengin olmaya zorunlu olsaydı, malları toplamak için çalışmak boş bir şey olurdu. Fakat kendisi bakımından olanaklı, sebebi bakımından ise zorunlu olduğu varsayılırsa —ki bu sebep çalışma ve gayrettir— bu çalışma boşuna olmaz. Aksine malların toplanmasının özsel sebebi olur; malların toplanması da onun sonucu olur. Bir sebebin, sonucuna göre boşuna olduğu ancak sonuç kendi başına, sebebin varlığında da yokluğunda da zorunlu olduğunda söylenebilir. O zaman zaten sonuç olmazdı. Beşinci kanıtın ise her durumda kesin bir sonuca ulaştırmadığı açıktır. Çünkü konuşan ruh ayrık değildir; maddeye bağlıdır ve ruh sahibinin mizacından etkilenir. Bu nedenle gök cisimlerinin, hele onların hareket ettiricilerinin, ruh sahibinin mizacında etki etmesi ve uyarıcı gücü, hayal gücüyle uyuşma noktasına getirmesi olanaklıdır. Ruh kitabında açıklandığı gibi, irade bu uyuşma aracılığıyla oluşur. Fakat bu hareket ettirmenin zorunluluk yönünden mi olduğu, yoksa olanağın henüz geçerli mi kaldığı, bu kanıttan açıklığa kavuşmaz. Bu nedenle, olanaklılığın doğasının varlığını gerektirmeye çalışan akla dayalı kanıtların tümünün, ancak var olan şeylerin kendi özleri bakımından bu sonucu verdiği açıktır; sebepler bakımından değil. Tora yönünden gelen kanıtlar da onun varlığını yalnızca şeyin kendisi bakımından zorunlu kılar. Tora’nın emirlerinden ve uyarılarından alınan kanıt şudur: Eğer şeyler zorunlu olsaydı, emirler ve uyarılar boşuna olurdu. Bu ise sadece şeylerin kendi özleri bakımından olanaklı olduğunu gösterir. Şu açıktır ki, bu şeyler kendileri bakımından zorunlu olsaydı, emirler ve uyarılar boşuna olurdu. Fakat şeyler kendileri bakımından olanaklı, sebepleri bakımından zorunlu olursa, emirler ve uyarılar boşuna olmaz; aksine önemli bir amaç için var olur. Çünkü onlar, kendileri bakımından olanaklı olan şeyleri harekete geçiren sebepler olur. Bu, malları toplamaya dair çalışmada ve gayrette bulunan sebeplerin, sonuçlarına göre konumu gibidir; yararlı şeyler ve zararlılardan uzaklaştıran şeyler de böyledir. Bu nedenle bu kanıtta, sebep bakımından olanağın varlığını zorunlu kılan bir şey bulunmadığı doğrulanır. İkinci kanıt ödül ve cezadan alınmıştır: Eğer insan eylemlerinde zorunlu olsaydı, bunlar sebebiyle ödül ve ceza vermek yüce Tanrı hakkında haksızlık olurdu. Bu kanıt, bütün zorunluluğu iptal etmek için güçlü bir kanıt gibi görünür. Fakat üzerinde düşündüğümüzde, doğan güçlükten kaçış yoktur. Çünkü ödül ve ceza, hizmetlerden ve isyanlardan, sebeplerden sonuçların zorunlu çıkması gibi zorunlu çıkıyorsa, bunlar hakkında haksızlık denmez. Ateşe yaklaşan kişinin yanması haksızlık olmadığı gibi; bu yaklaşma irade olmaksızın gerçekleşmiş olsa bile. Bu konu, HaŞem’in yardımıyla üçüncü incelemede açıklanacaktır. Bu nedenle, akıl yoluyla inceleme ve Tora yönünden gelen bütün bu kanıtlarda, olanaklılığın doğasının sebebi bakımından varlığını zorunlu kılan bir şey bulunmadığı açıktır. Aynı şekilde, onun yokluğunu zorunlu kılan kanıtları incelediğimizde, bunların da onu yalnızca sebebi bakımından yok kıldığını görürüz. Çünkü şeylerin sebeplerinden ve gizil durumdan edimsel duruma çıkaran hareket ettiricilerden alınan birinci, ikinci ve üçüncü kanıtların; ayrıca dördüncü zorunlu kanıtın anlamı da açıktır: Bunlar zorunluluğu yalnızca sebepler bakımından verir. Fakat şeylerin kendileri bakımından olanaklı oluşu devam eder. Bunu ilk madde örneğinde söyleyebilirsin: İlk madde, kendisi bakımından biçimleri birinin gelişi ve diğerinin gidişinden sonra kabul etmeye olanaklıdır. Fakat hareket ettiriciler bakımından, bakırdan zengar oluşması sebebi bakımından zorunludur. Bu zorunluluk, onun kendisi bakımından hiçbir zaman ayrılmayan olanağıyla birlikte bulunur. Zengar meydana geldiğinde, sebepleri bakımından gerçek bir zorunluluğa sahiptir; yani onu olanağından belirli edimselleştiren şey bakımından. HaŞem’in geleceği bilmesinden ve geleceğin peygamberlere bildirilmesinden alınan kanıtlar da, seçimle ilişkili olan şeylerde bile, şeylerin kendileri bakımından olanaklı oluşunu iptal etmeyi zorunlu kılmaz. Aksine şeyler kendileri bakımından olanaklıdır, sebepleri bakımından zorunludur. Tanrı’nın onları önceden bilmesi de onların bu zorunluluğu yönündendir. Bu nedenle, akıl yoluyla inceleme ve Tora yönünden gelen bütün bu kanıtlarda, şeylerin kendi özleri bakımından zorunlu olduğunu gerektiren bir şey bulunmadığı açıktır. Buna göre Tora’nın ve akla dayalı incelemenin zorunlu kıldığı tam gerçeklik şudur: Olanaklı olanın doğası şeylerde kendi özleri bakımından vardır; sebepleri bakımından değil. Ancak bu açıklamanın halk arasında yayılması zararlıdır. Çünkü kötülük yapanlara mazeret ileri sürme olanağı verir; onlar cezanın günahlardan, sonucun sebepten çıkması gibi çıktığını hissetmezler. Bu nedenle yüce Tanrı’nın bilgeliği, emirleri ve uyarıları insanı insana özgü başarıya yönelten araçlar ve güçlü sebepler kılmıştır. Bu, O’nun katıksız iyiliği sebebiyledir. Bu, şu ayette ima edilen tanrısal temeldir: “Bir adam oğlunu nasıl eğitirse, Tanrın HaŞem de seni öyle eğitir.” Bilindiği gibi baba oğlunu ne intikam amacıyla ne de soyut adalet amacıyla terbiye eder; bunu oğlunun yararı için yapar. Aynı şekilde HaŞem insanı doğru yola yönelttiğinde amaç ondan intikam almak değildir; insanın hiçbir zorlama ve baskı olmaksızın tam iradesiyle hareket etmesi durumunda anlamlı olabilecek toplumsal adalet amacı da değildir. Amaç, milletin bütünü için iyiliktir. Burada kastedilen budur. Bu yüzden insan sebebi bakımından zorunlu olsa bile bu yönlendirme yine uygundur; çünkü bu, insan için iyidir. Ancak şuna dikkat etmek gerekir: Bu zorunluluk, etkenin kendisinde baskı ve zorlama hissetmeyeceği bir tarzda olduğunda uygundur. Seçim ve iradenin temeli de budur. Fakat zorlama ve baskı eylemlerine, yani insanın iradesiyle yapmayacak şekilde zorlandığı eylemlere gelince, bunlar uyarıcı gücünün hayal gücüyle uyumu sonucunda gerçekleşmediğinden, onun ruhunun eylemi değildir. Bu nedenle bunlar sebebiyle cezaya uğraması uygun değildir. Çünkü zorla yapılan eylemlerde, emirlerin ve uyarıların onları yapmaya ya da onlardan uzaklaşmaya yönelten bir giriş alanı yoktur. İnsanın üzerinde hiçbir giriş olanağı bulunmayan şey hakkında emir ve uyarı geçerli olmaz. Günahlar için ceza da, eğer ondan iyilik çıkmıyorsa, tanrısal adalet yönünden uygun olmaz. Fakat kesinlikle “irade böyle istemeye veya istememeye, dışarıdan bir hareket ettirici olmaksızın, bu şekilde zorunludur” demek gerekirse, Tora’ya göre burada daha önce bu incelemenin birinci genel bölümünde aldığımız yoldan bir ayrım yapmak olanaklıdır: Şey, kendisi ve sebepleri bakımından olanaklı, fakat Tanrı’nın bilgisi sebebiyle zorunlu olabilir. Gerçekten de şu anda var olan ve bilinen bir şey, kendisi bakımından olanaklıdır; fakat varlığı ve bilinmesi bakımından o anda zorunludur. Yüce ve aşkın Tanrı ise şeyleri meydana gelmeden önce bilir. Bu nedenle, meydana gelmeden önce zorunlu olan şey, O’nun bilgisi bakımından olanaklı değildir; fakat kendisi bakımından olanaklıdır. O’nun bilgisi zaman içine düşmediği için, geleceğe dair bilgisi, var olan şeylere dair bilgisi gibidir. Bu bilgi, şeylerin kendi özlerinde baskı ve zorunluluk gerektirmez. Eğer “O’nun bilgisi, daha önce son iki şüphede geçtiği gibi, var olanlardan kazanılmış mıdır?” diye sorulursa, şöyle cevap veririz: Biz O’nun nasıl bildiğini bilmeyiz; çünkü O’nun bilgisi O’nun özüdür. Bizim kanaatimize göre Rambam’ın yolu da budur. Yine de başka bir cevap daha verilebilir: Kavranan şeyler, kendi doğalarına göre değil, kavrayanın doğasına göre kavranır. Bu, duyuların kavrayışında açıkça görülür. Dokunma duyusu nesnesini ona yaklaşarak ve ona temas ederek kavrar; yalnızca dokunma yerinde soğukluğu veya sıcaklığı, sertliği veya yumuşaklığı kavrar. Görme duyusu ise uzak bir yerden nesneyi ve onun durumunu kavrar. Diğer duyularda da buna göre karşılaştırma yapılır. Buna göre, bu kavrayan varlık başlangıçsız ve zamana bağlı olmadığından, nesnesini kendi derecesine göre, yani zamana bağlı olmayan bir tarzda kavraması uygundur. Bu da O’nun özü gereğidir. Bu yüzden O, henüz var olmayan şeyi başlangıçsız bir kavrayışla, varmış gibi kavrar. Bu sözlerden çıkan genel sonuç şudur: Seçimin içine düştüğü bu olanaklı madde hakkında, eğer iradenin doğası dışarıdan bir hareket ettirici olmaksızın istemeye veya istememeye elverişlidir dersek —ki Tora’ya göre doğru yol budur— şeyler sebepleri ve özleri bakımından olanaklı, HaŞem’in bilgisi bakımından ise zorunlu olur. Şeyler özleri bakımından olanaklı olduğu için, onlarda gayret, emirler, uyarılar, ödül ve ceza uygundur. Çünkü kişi karşı tarafı seçmiş olsaydı, yüce Tanrı’nın onun hakkındaki bilgisi de karşı yönde olurdu. Geriye yalnızca şu soru kalır: yüce Tanrı olanaklı şeyleri nasıl bilir? Bu konuda hem Rambam’ın görüşüne göre hem de kendi görüşümüze göre düşündük. Genel olarak, varlığı var olanlardan başkasına veren varlık için, onları bilmek uygun ve zorunludur. Her durumda, bütün meselenin kökü şudur: Bir yönden olanak ve bir yönden zorunluluk vardır; bundan kaçış yoktur. Barışla girip barışla çıkan yetkin kişi, bütün bu derin meselelere kısa bir sözle tanıklık etmiştir: “Her şey önceden görülmüştür, fakat yetki verilmiştir; dünya iyilikle yargılanır ve her şey eylemlerin çokluğuna göredir.” “Her şey önceden görülmüştür” sözüyle, bütün şeylerin düzenlenmiş ve bilinmiş olduğunu göstermiştir. Bu, doğruluğunda şüphe bulunmayan büyük köktür. Bilgelerimizden bazılarının ayağı bu konuda kaymıştır. Bugün milletimizden birçok kişi bu meselede sınırı aştığı için, bu sırrı açıklamaya sebep olan da budur. “Fakat yetki verilmiştir” sözüyle seçim ve iradenin sırrına tanıklık etmiştir. Çünkü her insanın yetkisi, kendisi bakımından kendisine verilmiştir; emir, zorlanmış ve zorunlu edilmiş kişi hakkında geçerli olmaz. “Dünya iyilikle yargılanır” sözüyle de ödül ve cezada tanrısal doğruluğa tanıklık etmiştir. Bu ne intikam amacıyladır ne de halk düzeyindeki toplumsal adaleti arama niyetiyledir. Sebepler yönünden gelen zorunluluk sebebiyle değil, daha önce geçtiği gibi, iyilik sebebiyledir. “Her şey eylemlerin çokluğuna göredir” sözüyle ise belki sebeplerin zorunluluğuna işaret etmiştir; çünkü orada yakın ve uzak sebepler vardır. Gerçekten de şöyle denir: “Çünkü yüksek olanın üstünde daha yüksek olan gözetir.” Ya da gelenek açıklamasına göre bilinen köke, yani dünyanın çoğunluğa göre yargılanmasına işaret etmiştir. Ya da HaŞem’in yardımıyla altıncı genel bölümde açıklanacak büyük bir köke işaret etmiş olabilir.