המאמר הראשון, הכלל השלישי 3

הפרק ג' בבאור השרש הב׳ והוא היותו יתברך אחד:

Üçüncü bölüm, ikinci kökün açıklanması hakkındadır: yüce Tanrı’nın bir olması.

לפי שיחס הנשוא אל הנושא בזאת ההקדמה גם כן יחס החיוב והנושא באלו השלשה הקדמות אחד והוא דאל יתברך וכבר דברנו בו במה שקדם הנה נשאר עלינו שנבאר בשרש הזה הגבול. הנשוא והוא אמרנו אחד כי ג"כ בו נחלקו המפרשים כי ב״ס ואבוחמד והרב הנמשך אחריהם יראו שהאחדות בעצם הדבר זולת המהות ומשפטו המציאות. ומה שיראה לנו שאין האחדות עצם המהות ולא דבר נוסף עליו אלא דבר עצמי לכל נמצא בפעל ובחינת שכלית מהעדר הריבוי בו. וזה שאם היה האחדות הוא עצם המהות היה אמרנו בעצם מה כאלו תאמר האדם אחד באמרנו האדם אדם או על שהוא חלק מגדרו כמו שקדם לנו בנמצא ולא יוסיף לנו הוראה בו והנה הוראת האחד המפורסמת היותו מורה על העדר הריבוי. ואם אמרנו שהאחדות המורה על העדר הריבוי הוא המהות בעצם המתואר באחד יחוייב אם כן בכל העצמים המתוארים באחד שיהיה מהותם אחד. ולזה הוא מבואר שאין האדירות עצם המתות. והוא מבואר גם כן שאיננו מקרה בו למה שהצורה היא יותר אמתות בשם העצם נותנת לנמצא מציאות והגבלה והבדל בפעל אשר אין הייחוד והמציאות וההגבלה דבר זולת זה ולזה הוא מבואר שאין הייחוד מקרה ולא דבר נוסף על העצם אלא דבר עצמי לכל הנמצא בפעל ומוגבל ובחינת שכלית מהעדר הריבוי בו. וכאשר התבאיר זה הנה בהיותו עצמי לכל נמצא בפעל הוא מבואר שהנמצא שיאמר בו המציאות בקדימת לכל שאר הנמצאות אשר הוא בפעל נצחי הוא יותר אמתי בשם האחר ויותר קודם מזולתו. וכן להיות האחדות נותנת הגבלה והבדל לנמצא הוא מבואר שהנמצא שהוא בתכלית ההבדל מכל הנמצאות ואם היה שלא יפול בו הגבלה הנה הוא יותר אמתי בשם האחד מזולתו במה שהאחד יפול בנמצא להבדילו מזולתו לא להיותו מוגבל במקום וכשיתבאר גם כן שהוא יתברך בתכלית הפשיטות וההעדר מהריבוי הנה בבחינה הזאת גם כן יותר אמתי ויותר קודם בשם האחד יותר מזולתו. והנה הרב המורה הרחיק מאד התוארים המחייבים באל יתברך ובייחוד התארים אשר יאמר באחד מד׳ פנים. ואם שיתואר בגדרו ואם בחלק מגדרו ואם בדבר יוצא מעצמו שכל זה הוא נמנע בחקו יתברך. ואם שיתואר ביחסו לזולתו ולפי שזה המין מן היחס איננו עצם הדבר ולא בעצם הדבר באיכיות היה נראה בתחילת המחשב שיותרו בחק הבורא יתברך ואיננו כן לפי דעתו. והנה בקצת הדברים הוא מבואר. וזה שהוא מבואר שאין יחס בינו ובין המקום ובן שאין יחס בינו ובין הזמן למה שהזמן מקרה נמשך לתנועה והתנועה ממשיגי הגשמים והוא יתברך איננו גשם. וכשאין בינו ובין הנמצאות הצטרפות לפי שמסגולת המצטרפים ההתהפך בשווי והוא יתברך מחוייב המציאות וכל מה שזולתו אפשרי המציאות אין הצטרפות א״כ ולא אפילו קצת יחס לפי שלא ימצא היחוס אלא בין ב׳ דברים תחת סוג אחד. וכל שכן שלא ימצא בין דברים שהם תחת ב' סוגים עליונים ולא אפילו אשר הם תחת סוג אחד עליון כאלו תאמר החכמה והמתיקות עם היות שניהם מסוג האיכות. ואין יחסו בינו יתברך ובין זולתו עם ההפרש אשר ביניהם באמתת המציאות. ולזה לא יותר בו תואר מחוייב שיבא לא׳ מד׳ דברים והוא כל מה שיביא לנשמות או מה שיביא להפעלות ושינוי אומה שיביא להעדרה כמו שלא יהיה הדבר בפעל לו ואחר כך ישוב בפעל. אומה שיביא לדמיון דבר מבריותיו כי הדמיון הוא יחס מה וכשלא יהיה היחס לא יהיה דמיון. וז״ש ואל מי תדמיוני ואשוה. ואל מי תדמיון אל. מאין כמוך. והעמיק עוד כי גם המציאות והאחדות לא יאמר בו יתברך כי אם בשתוף השם כמו שקדם לנו ביאורו. וכן הקדמות כי למה שהקדמות יורה זמן והאל ית' אינו נופל תחת הזמן לא יפול עליו שם הקדמות. סוף דבר לא יותר בו אלא מן התאר שיתואר הדבר כפעולתו לא תאר הפעולה בעצם הפועל. והריבוי הוא בפעלות לבד אשר פעל כאלו תאמר פעל ועשה שזה לא יחייב שינוי וריבוי בעצם הפועל והריבוי הוא בפעולות לבד. ולזה היו התארים העצמיים המתוארים בחקו יתברך הם משוללים לברכי המכבד ייחדו המתואר. וכל אשר ירבה השוללים ירבה התיחדות ובזה היה חלוף מדרגות השלמים ובדבר הזה יפול היתרון בין המשיגים וזה שיתבאר לקצת במופת שלילת דבר מה ממנו יתברך לא התבאר לקצתם לא שישינו דבר מחוייב בו יתברך. וזה למה שאם נחייב לו שלמות מהשלמיות אשר לזולתו כבר יהיה יחס בינו ובין זולתו. ואיך שיהיה הנה אם נחייב לו דבר הנה יהיה בעל הדבר ההוא אשר נחייבהו לו. וכבר יתחייב בו ההרכבה אשר היא נמנעת בחק המחוייב המציאות כמו שהתבאר בהקדמה הכ״א האומרת כי כל מורכב מב' דברים אינו מחוייב המציאות וכאשר התפרסם זה התבאר אצל החכמים שהשגתו נמנעת אצל זולתו ולא ישיג מה הוא אלא הוא. ולזה היתה השתיקה בתהלותיו מחוייבת כאמרו לך דומיה תהלה. ואמרו אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה. ונעזר בזה במאמר אחד נאמר שם בברכות אמרו ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא אמ' האל הגדול הגבור והנורא העזוז והאדיר והחזק א״ל רבי חנינא סיימתיה לכלהו שבחי דמרך השתא הנך תלתא דאמרי אלמלא דאמרינהו משה רבי' ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה לא הוה יכלינן לממרינהו ואת אזלת ואמרת למה הדבר דומה למלך ב״ו שהיו לו אלפי דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף והלא גנאי הוא לו. והנה למה ששתקו רבי חנינא מהרבו מתארים ובאר שהג׳ אשר נתיר לאמרם היה בשנזדמנו עניינם שנים הא' שאמרם משה והב' שתקנום הנביאים בתפלה שאלמלא לא היינו אומרים אותם אלא בקראנו בתורה. ובאר גם כן במשל שמשבחים אשר נאמר אינם ממין השבחים הנמצאים בו. שלא אמר ומקלסין אותו במאה זהובים וכן חתם באמרו והלא גנאי הוא לו הנה מכל זה מבואר ונגלה שתארי החיוב אסורים ונמגעים מחקו יתברך אבל הם חרוף וגדוף ממי שיאמרם והוא לא ירגיש. זהו הכלל העולה מדברי הרב המורה ואם הוא האריך והרחיב בו הדבור הרבה והנה אי אפשר לו מבלתי שנעיר על ספקות שבאו בדבריו. ואחר כך נבאר שמה שחייבו הוא בלתי מחוייב. אם תחלה אחר שהתארים שיתואר בייחסו לזולתך שיביא להעדר נמנע מחקו כמו שלא יהיה דבר בפעל לו ואח״כ ישוב בפעל הנה אך התיר מן התאר שיתואר הדבר בפעולתו כאלו תאמר פעל ועשה וברא שזה כבר יביא אל העדר שקודם הפעולה או העשייה או הבריאה כבר היה בכח ואח״כ שב בפעל ושנית אם היה חיובו זה אמת שהתארים המחייבים נמנעים בחקו למה שחייבו ההרכבה אשר היא נמנעת בחק המחוייב המציאות. הנה לא נשאר יתרון השנה לשלמים על אחד מהמתחילים בעיון. ומה שחשבו לסלק הספק הזה בריבוי בשוללים איננו מספיק וזה שהאחד שהוא מבואר במעט עיון שהשגת עצמותו ית' נטנעת והיה מחוייב שלא יתואר בתאר מתארי החיוב למה שייחייבו ההרכבה שהיא נמנעת בחקו אחר שהתבאר היותו מחוייב המציאות הנה כל מי שישיג היות כל תאר אי זה תאר היה נמנע בחק ה' להיותו מחוייב המציאות ואין בו כי אם עצמותו אשר הוא בתכלית ההעלם כבר ישיג כל מה שהשיגו אדון הנביאים. והנה ידיעת פרטי התארים הנמנעים בחקו לא תוסיף שלמות על הידיעה הכוללת אשר למתחיל בעיון אחר שידיעתו ידיעה מופתית. וזה שהמופת בכל התארים אחד בעצמו ולזה היתה עצמותו השגתו א' בעינה. ומה שלא ישיג ממנו הוא העצמות לבד והוא שלא השיגוהו אדון הנביאים וזולתו מהנבאים ושלשים שאם היה המופת הזה מכריח המנעית התארים העצמיים בחקו היה רחוק. שיבקש משה במראה או בהקיץ ידיעה העצמית באמרו הראני נא וגומר כמו שרמזנו בפ״א מזה הכלל וזה שהוא ידוע ומוסב' כל מה שהגיע אלינו דבריהם שהשם הגדול המפורש שהוא בן ד' הנקר׳ ככתבו ובמדינה בבנויו הוא שם העצם ושאר שמותיו ית׳ נגזרו מפעולותיו וכ״כ הרב בפי' כי לזה נקרא שם המפורש ענינו שיורה הוראה מבוארת אין השתתפות בה והוא יורה על ענינים אחרי' אין השתתפות בינו ית' ובין זולתו בענינים ההוא והנה אחר שידיעת עצמותו נמנעת הוא נמנ׳ היורה על העצמות יש יורה על תאר עצמי הוא נמנע שהמופת לא יכריח היות לו תארים עצמיים נמנע ולזה לא ישאר עניין יורה עליו השם ההוא הנה כבר יראה שלחצתו זאת הקושיא כשאמר וזה לשונו ואפשר שיורה לפי הלשון אשר אין אתנו היום ממנו אלא דבר מועט וכפי מה שיקרה על ענינים חיוב המציאות ומי יתן ואדע למה היו נמנעים ללמד אותו אלא פ״א בשבוע. והנה כבר היה ראוי שיתפרסם אף להמון כי עניין חיוב המציאות הוא דבר לא יסכלהו ההמון. והעמידה על המופת בו הוא ממה שלא יקשה וממה שלא יחייב הסתר הסוד ההוא. אבל ראוי שיתפרסם בכל קהל ישראל. ויותר נפלא מזה אמרו בשם בין שנים עשר אותיות שהוא למטה בקדושה משם בן ארבעה שהוא מורה על עניין יותר מיוחד משם א״ד והיו מכנים בו כמו שאנו מכנים בשם א״ד הנה כבר חייב בזה תאר עצמי ואם היה ענינו שהיה מרבה כשוללים לא היה עניינו מחייב ההסתר גם אמרו שהיו מכנים בו אינו נראה כן לפי שהרשה אצלנו במקדש בכתבו. ולפי שהשם בן י״ב הוא שם בן ד' בנקוד ידוע בג' דברים כמו שבא בספר הבהיר. הנה כאשר הביא ההכרח להסתיר שם המפות בנקודו המיוחד היו מבליעין הכהנים בנעימות אחיהן שם בן י״ב כדי שיקראוהו בכתבו עם היות שלא היה בנקודו המפורש. והיו מבליעין אותו להעלים נקודו מההמון כדי שלא ישתמשו בדבריהם דרך חול בשיחה בטלה שלהם וזה לגדולת השם. ואיך שיהיה הנה אין בהוראת השם ההוא הוראה שוללת. ולזה היו תארי החיוב לפי מה שיראי בלתי נמנעים. ומן התמה איך חייב שאין הצטרפות בינו ובין דבר מברואיו למה שמסגולת המצטרפין ההתהפך בשווי. והנה אין המלט מהיותו עלה והתחלה והעלה עלה לעלול. וההתחלה התחלה למה שהיא לו התחלה ולזה הוא מבואר שמזה הצד יש יחס בינו ובין ברואו וכן אמר שאין יחס בינו ובין הזמן להיות הזמן משיג לתנועה והתנועה ממשיגי הגשמים. הנה כשנניח כן הנה אם הזמן נצחי הנה יש יחס ודמיון בינו ובין הזמן בנצחות. וכל שכן עם מה שהתבאר מדברינו בכלל הב' שקוות ההקדמה האומרת שהזמן מקרה נמשך לתנועה והנה מכל אלו הפנים יראה שהתאר שיתואר הדבר בייחסו לזולתו אינו נמנע בחק השם. והנה הנשאר עלינו שנבאר איך הוא בלתי מחוייב מה שחייבו מהטענות אשר העיד עליהם. אם להטנעות הדמוין כמו שיעידו עליו הפסוקים. ואם שנסתייע במאמר ר' חנינא ואם להמנעות ההרכבה במחוייב המציאות אשר הוא אצלו מופת חותך בטניעת התארים ונאמר שאין ספק שהרחקת הדמיון בינו ית׳ ובין ברואיו מחויב. והנה עם היות השלמיות תחת סוג אחר כאלו תאמר הידיעה או היכלת הנה למה שיש ביניהם הפרש עצום אם בחיוב המציאות ואפשרותו ואם בתכלית ובב״ת די בזה הרחקה משיפול ביניהם הדמיון. ועם היות בהרחבת הלשון יפול שם הדמיון ביניהם הנה להיותם בתכלית ההרחקה משני אלו הפנים ראוי שיסולק מהם הדמיון וזהו מ״ש ואל מי תדמיוני ואשוה. הנה אמרו ואשוה יורה שעם היות כבר יאמר הדמיון במה שהם תחת סוג אחד. הנה להמנעות השווי ביניהם והרחקתו כבר יתאמת שאין לדמותו לדבר ישוה לו כשום בחינה מהבחינות וז״ש ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו. הנה באר שהדמיון הנמנע בהקו הוא הדמיון אשר בו ערך מה ולהיות הדמיון אשר בינו ובין ברואיו בלתי נערך למה שאין יחס וערך בין הבב״ת ובב״ת הוא הנמנע לערוך בו דמות. וכבר יראה שהדמות הבלתי נערך אינו נמנע. ואמנם מאמר רבי חגינא כשנתבונן בו הוא יורה על מה שאמרנו וזה שהוא נעזר במה שאמר סיימתינהו לכלהי שבחי דמרך. יראה הראות מבואר שסבות השתיקה הוא להפלגת ריבוי השבחים. ולפי שלא היה יכול לספרם לא היה ראוי שירבה בשבחים שהריבוי בהם והירידה בפרטיהם יורה שהכוונה לקלסו בהם. ולזה יראה לשומעים שאם היה יודע לו שבחים אחרים לא היה שותק מהם. ולזה ימשך מהשבח הזה נגאי להוראותו שאין לו שבח אחר ולזה לא היינו מתירים לעצמנו לאמר בתפלה להיות התארים ג' שהוא מספר הראשון מהריבוי אם לא שתקנום אנשי כנסת הגדולה ואם היה שאמרם משה וזה כי לפי שהשרש אצלנו לעולם יסדר אדם שבחו של הב״ה ואחר כך יתפלל. הנה הקפידה ברבוי השבחים ראוי שתהיה בדברים אשר סדורם מחוייב ולזה יהיה בו הסכנה שלא יראה כמסדר כל השבחים מה שלא יעלם ולזה אמר ואתו כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה וזה שהוא ידוע שאחר שאמרם משה כבר התירם לנו אלא שהסכנה כלה היתה לסדור חיוב השבחים ומצד הריבוי היה נראה כמספר השבחים כלם או רובם לא מצד השבחים עצמם שבזה היה מספיק לנו באמרם אדון הנביאים וכבר יראה גם כן שהתארים ההם שהרבה בהם ההוא דנחית הנם כתובים בספרי הקודש במקומות מתחלפים אלא שהסכנה להורות להם במקום אחר וכל שכן במקום שסדור השבח מחוייב ולזה צרף בהתר אנשי כנסת הגדולה. והנה אמר ומקלסין אותו בשל כסף שעם היות שבח בצד מה שיראה שהוא מקלסו בכל מה שישלו מהממון היא לו גנאי ואמנם אמר של כסף ולא אמר בקע זהובים לשני ההבדלים שספרות אשר בין שבחיו ית׳ ובין שבחי זולתו שהם מחיוב המציאות ואפשרותו. ולזה אינם ממין אחד באמת. והב׳ להיות כל אחד משבחיו בלתי בעל תכלית בחשיבות ובשבחי זולתו בעל תכלית. ולזה היו ב' הבדלים האלה אשר במשל וזה שאחרי שהיה מראה היותו מגביל מה שהוא בלתי בעל תכלית במספר היה ראוי לחושדו היותו מגביל בלתי בעל תכלית בחיזק ובכלל שלא היה מחלק בין תארו יתב׳ לתאר זולתו זה מה שיראה רבי חנינא לא שיהיו נמנעים התארים בחקו כל שלא יהיה בו הכשלות הסכנה שיראה במספר כל השבחים ולזה הותר לנו כשאנו מרבים בתחנונים לתארו בי״ג מדות למה שיש לנו הראות מבואר שהוא לתכלית בקשת הסליחה ולא לסדר השבחים ולהגדילם ולזה מה שנמצא בתהלות נעים זמירות תארים ושבחים וההתר כספורים לו ולזולתו כאמרו תהלת השם ידבר פי ויברך כל בשר וגומר. ואמר גם כן מורה על הפלגת ריבוי השבחים ולי מה יקרו רעיך אל מה עצמו ראשיהם. אספרם מחול ירבון הקיצותי ועודי עמך. כי הנה אחר שהפליג בספור תהלת השם וידיעתו הפרטים חתם מאמרו כשאמר ולו אחד בהם ירצה לומר כלומר בבחינת עצמו הוא אחד בכל אלו הידיעות כי לדברים לא יקרה ריבוי בעצמותו אבל בבחינתו והוא אמר ולי מה יקרו רעיך אל ירצה המעלות העצמיות הבלתי נבדלות ממנו כאלו הם רעיו והורה על העצם אשר לכל אחת בעצמה וזה לחיוב מציאותה והיותה בלתי בעל תכלית בחוזק וזה באמת מה יקרו מה עצמו ראשיהם וכן על הפלגת רבויים באמת אספרם מחול ירבון. והנה המשיל המספר בלתי בעל תכלית לריבוי המופלג שהוא גדול מריבוי החול. והנה להיות הספירה בהם כל כך מופלגה דמה התעסקות בספירה כאלו השתקע בהם באמר ההיצותי ועודי עמך ירצה שכשיתעורר ויקץ ממה שנשתקע בספירה ההיא הנה ימצא עצמי עודנו עם ה' כלומר שבהפלגת הספיר׳ ההיא לא יצא מעצמותו למה שהם עצמים בלתי מתפרדים והוא בהם אחד כתכלית הפשיטות ואם אינם בשתוף השם גמור אבל בקדימה ואיחור עם ההפרש אשר בין הבעל תכלית והבלתי בעל תכלית. וכאשר התישב זה הנה בקש אדון הנביאים באמת הראני נא את כבודך היתה ראויה אליו כי הבקשה הראשונה באמרו הודיעני נא את דרכיך היתה הידיעה דרכי פעולותיו והנהגתו כמו שאמר הרב המורה. והנה בהודיעו אותם אליו ימצא חן בעיניו. והבקשה הב' באמרו הראני נא את כבודך. היתה ידיעת התארים העצמיים הבלתי נבדלים ממנו והמשיל ההשגה הזאת לראיה כי הראיה החושיית לא תהיה כי אם בשטח הנראה שהוא עניין בלתי נפרד ממנו. אבל עצמית הדבר בלתי מושג בחוש וכן ההשגה ההיא עם שהשגת העצמית נמנעת השגת התארים העצמיים היתה אצלו אפשרית. והנה באתהו התשובה על זה לא תוכל לראות את פני. כנה ההשגה ההיא בראיית הפנים להיות פני הדבר הם הנראים. ואמנם ייעד לו ראיית האחור כוונה ממנו שאם היות לא יישיג התארים ההם העצמיים בשלמות הנה ישיג מהם השגה מה אשר המשיל אותה ביחס אלה ההשגה אשר בקש כיחס האחור אל הפנים והנה לדעת הרב שאשר ייעד לו בזה היא השגת מה שנמשך ממנו כלומר מבראותיו כלם כמו שאמר בשתוף שם אחור הנה היה אמרו וראית את אחורי כפל ומותר למה שכבר הבטיחו על השאלה הראשונה באמרו אני אעביר כל טובי על פניך שזה תשובת על הבקשה השנית ושהשיג חלק ממנה מלבד מה שהבטיחו על הראשונה ובאשר התישב זה הנה איננו רחוק שיהיה השם המפורש מורה על תאר עצמי בלתי נבדל אשר החכמים היו מוסרין סודו לתלמידיהם בתנאים הנזכרים שם. וגם שם בן י״ב כן ולזה לא היו מוסרין אותו אלא לצנועים שבכהונה להברח הברכה שהיתה מיוחדת להם במקדש ככתבו. והנה במאמר הד' נרחיב בו הבאור בג״ה. ואולם כבר נשאר עלינו שנבאר איך לא יתחייב שלילת התארים העצמיים עם הוראותינו ההקדמה האומרת כי כל מורכב משני דברים איננו מחויוב המציאות. והוא ממה שלא יקשה וזה בשני פנים הא׳ שעם היות התארים נבדלים בחקנו הם מתאחדים בחקו. והטוב הבב׳׳ת אשר לו לעצמות יכללם וישימם אחד מכל הפנים. והב' שההקדמה ההיא אמתית בצד מה כאשר המקובץ והמורכב צריך אל מקבץ ומרכיב והוא שיהיה כל אחד חלק עצמות ונאמר שההרכבה ההיא מהמרכיב סבת המורכב ואבל הוא יתברך אין לו חלק עצמות כי עצמותו אחד פשוט בתכלית הפשיטות ויתחייב לו חיוב עצמי הטוב בכלל מה הוא המונע אם כן שלא יהיה מחוייב לעצמותו המציאות ואם היה שנחייב ממנו כעצם הטוב בכלל או הידיעה והיכולת הבלתי בעל תכלית בפרט ושאר המעלות כהתחייב האור מהמאיר לו הונח על דרך מ״ש מאיר מהמחוייב המציאות לעצמו המנע ממנו האוד המתחייב ממנו בעצם חיוב המציאות אשר לו לא כי האור איננו עצם נבדל מעצמותו שיהא צריך למרכיב ומקבץ אבל הוא דבר עצמי שראוי שיתואר בו כן הוא ענייני התארים באל ית׳ וכ״ש הקדמות שאיננו אלא בחינה שכלית שהוא בלתי הווה. והמציאות שהוא הוראת היותו בלתי נעדר. והאחדות שהוא מורה על היותו בזולת ריבוי בעצמו ושהוא אין בו שניות בצד מהצדדין כן ראוי שיובן לפי האמת בעצמו ולפי מה שתנזרהו התורה. ואחר שהתבאר שמה שחייבו הרב הוא בלתי מחוייב הנה ראוי לחקור עור אם הוא נמנע. ואולם להיות החקירה הזאת יקרה מאד עם שבה מהסכנה העצומה מה שלא יעלם. הנה אין לנו להתעצל בה ולהכניס דברינו במה שנראה לנו קדוש השם יתברך. ובכיוצא בו נאמר במקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לרב והנה כבר יראה מה שאין ספק בו שמה שחייבו הוא נמנע. וזה מפנים מהם שכבר התבאר במה שקדם שהנמצא והאחד הנאמרים בו ית׳ הם תוארים עצמיים ולזה אין המלט מחיוב תארים עצמיים לו יתברך ומהם שכבר יראה שכשניחד לו יתברך ידיעה ויכולת והיה מה שיורה עליו שם הידיעה הוא העדר סותרו והוא הסכלות ושם היכולת העדר הלאות הנה בהכרח יורה כל אחר מאלו השמות המיוחסים לו על דבר חיובי. וזה שהמובן בהעדר הסכלות הוא ידיעה והשגם מה ואם היה שתתחלף ידיעתו מידיעתנו כהתחלף עצמו מעצמנו. אמנם אין המלט מהיות העדר הסכלות מורה על ענין חיובי מובן אצלינו להיות סותר הסכלות אינו אלא עניין אחד מורה עליו והיא עניין השנה. ולזה אוסר שאם לא היתה הוראת זאת הידיעה והמובן בה עניין חיוב עצמי לו ית' הנה בהכרח שיהיה עצמותו למה שאי אפשר שתהיה תארו מקרי להמנעות יחס המקדים לו ית׳ ואם היתה עצמותו יתחייב א' מב׳ בטולים אם שיהיה עצמותו ית׳ מושג אצלנו אם היה שאין בעצמו אלא המובן אצלנו בשם הידיעה ואם שיהיה בעצמו דבר זולת המובן אצלנו בשם הידיעה ויהיה בהכרח עצמותו מורכב מב׳ עניינים והם מה שנשיג בהם הידיעה ומה שנסכלהו וכל אחד מאלו בתכלית הבטול וזה שהיותו מושג אצלגו המנעות מבואר לכל מתחיל בעיון. והיות עצמותו ג״כ מורכב נמנע למה שיתחייב היותו אפשר מציאות ולזה מה שיתחייב ששם הידיעה ושם היכלת תארים מחייבים עצמיים לו ית׳ עם שעצמותו אחד ומחוייב המציאות ויהיה מי שיחס לו שם הידיעה על שהוא עצמותו מחייב לו הרכבה והוא לא ירגיש והתבאר אם כן היות מה שחייבו נמנע ומהם כי לפי שהתבאר שהמובן בשם הידיעה והיכלת כשניחם לו ית׳ הנה הוא דבר חיובו מושג אצלנו למה שהעדר הסכלות והעדר הלאות הנה נבין בכל אחד דבר מה והוא סותר הסכלות וסותר הלאות. והנה מבואר שמה שהוא מובן בסותר הסכלות איננו מה שיובן בסותר הלאות הנה אם כן המובן מהאחד יתחלף בהכרח לאחד יתחייב אם כן שאין המובן ככל אחד עצמותו שא״כ היה עצמותו מורכב מדברים מתחלפים ומהם שאם היה החיוב שחייבו משלילת התארים העצמיים אמתי להמנעות ההרכבה ולהמנעות שום יחס ודמיון בינו ובין זולתו למה ששם הידיעה והיכלת על דרך נמשל יפלו על זולתו הוא נמנע שנחייב לו שום מובן מהם חיובי כי ההטנעות איננו שלא נדע לו תאר עצמי לבד אלא שלא יהיה לו תאר עצמי הנה אם כן ישאר בהכרח משולל מכל המובן אצלנו בהשגה ויכלת ולא ייוחס לו בעצמותו ולא בתאר עצמי ולפי שהוא מבואר היותו משולל מכל סכלות ולאות ישאר אם כן משולל מב׳ הסותרים או ההפכים יחד רוצה לומר משולל מידיעה וסכלות ויכלת ולאות וכל זה בתכלית הבטול והגנות. ובכלל באמרנו שהוא יתב׳ איננו בלתי יודע כבר חייבנו שהוא יודע והסוכן בו מושג אצלנו ואם היתה הידיעה עצמותו או חלק מעצמותו כבר יתחייב שיהיה עצמותו או חלק מעצמותו מושג אצלנו והוא בתכלית הבטול ויתחייב מה שאיננו למטה מזה בגנות ובטול וזה שמה שיתחייב ביודע יתחייב ביכול ורוצה ושאר התארים ואחר שהמובן מושג אצלנו הנה הידיעה איננו יכלות ורצון והם אם כן ג׳ עניינים מתחלפים ולפי שעצמותו שתים אחד מכל פנים אם הם עצמותו או חלק מעצמותו יהיה במאמר האומר הוא אחד אבל הוא נ׳ וג׳ אחד וכל שכן לנו עדת המאמינים בחדוש שאין המלט משיתחייב אחד שפעל שהוא בהכרח ידע לפעול ויכול לפעול ורצה לפעול ומה שיתחויב מפעולתו הוא מובן אצלנו והוא מבואר שהמובן אצלנו מידיעה ויכלת ורצון הם עניינים מתחלפים ואם היו עצמותו יתחייבו שני בטולים הא׳ שיהיה עצמותו מובן אצלנו והב' שיהיה בעצמותו ריבוי חלילה יתחייבו אם כן מה שאין ספק בו היותם תארים עצמיים עם היות עצמותו אחד מחוייב המציאות יתברך שמו ולזה הפליג המשורר כשספר בהפלגת ריבוי התארים עצמיים אמר ולו אחד בהם הורה היותו עצמותו אחד עם היות תארי העצמיים רבים אשר רמז בריבויים במלת בהם שהוא כנוי לריבוי. ובארם עוד באמרו ולי מה יקרו רעיך אל וגו׳ כמו שקדם ולהיות האמת עד לעצמו ומסכים מכל צד נמצא שיסכים עמו בעל ספר יצירה אמ' כשלהבת השורה בגחלת מורה על האחדות הבלתי מתפרק והוא האמת בעצמו כי כמו שלא יצוייר היות העצם בזולת מציאותו ולא מציאותו בזולת העצם כן לא יצוייר מציאות התאר בזולת המתאר ולא המתואר בזולת התאר ויכלל הטוב המוחלט שהוא כולל כל מיני השלמיות וזה מה שרצינו לבארו. ואומר עוד שמה שהביא אליו העיון והתאמת בתארים במה שאין ספק בו הוא מסכים בהכרח עם דעת גדולי הפלוסופים כמו ב״ס ואבונצר וב״ר ור׳ משה הלוי. וזה אמנם אחר הניחנו שני הקדמות כמבוארות בעצמן. האחת שהשגת מהותו ית׳ לזולתו הוא נמנע וזה אמנם יתאמת אצלנו במה שהוסכם עליו מן הפלסופים שהשכל והמשכיל והמושכל דבר אחד. ולזה אם חיה המהות מושכל לשכל זולת היה המהות מתאחד ומתעצם עם השכל למה שהשכל מתעצם במה שישכילהו הב' שהשגת חלק ממהותו הוא נמנע וזה שאם היה חלק עצמותו מושכל יתחייבו ממנו בטולים. הנה ראשונה יתחייב רבוי בעצמותו יתברך ויהיה ההרכבה בעצמותו. למה שבו חלק מושג וחלק בלתי מושג. ושנית כי למה שהשכל יתעצם במה שישיג הנה יתעצם במה שישיג בחלק עצמותו וזה מבואר הבטול. ואחר שהתבארו אלו ההקדמות אומר כי כשעויינו דעות הפלסופים בהשתלשלות הנמצאות מהעלה הראשונ׳ למה שהוקשה להם התחיי' המורכב מהפשוט הסכימו כי להיות העלול הראשון מורכב ממושכלים מתחלפים אם מה שישיג מעצמות העלה הראשונה ואם מה שישיג מעצמותו ואם מה שישיג חיות מהות עצמותו יתברך עלה לו והוא עלול ממנו ראוי שהמושכל היותר משוכח הוא מה שישכיל מעצמות העלה הראשונה. והמושכל הזה יתחייב ממנו העלול השני והמושכל השני המשובח אחריו הוא מה שישיג מעצמותו ויתחייב ממנו צורת הגלגל מה שישיג היותו יתברך סבה לו הוא אשר יתחייב ממנו חמר הגלגל. ולפי שהתבאר מההקדמות שהשגת עצמותו או חלק מעצמותו הוא מהמנע הגמור הנה יתחייב שאשר אמרו שהשגת חלק בעצמותו הוא היותר משוכח צריך שיובן מה שיושכל בעצמותו מן התארים העצמיים וזה שההשגה בשלילות הוא בעצמו ההשגה כשהוא סבתו כי העלול הראשון כשידע שהש״י סבתו ידע שהוא עלול מעצמותו והנה שמיחו המושכל האחרון בחשיבות. ולזה מושכל הראשון כחשיבות צריך שיהיה מה שיושכל ממנו מעצמותו בתארים העצמיים. והנה לשון ר׳ משה הלוי כמאמר אחר שחבר במניע הראשון אמר זה לשונו וכו' חוייב שיהיה ההשתלשלות על זה הדרך. והוא כי מגיע הכל למה שיהיה ישכיל ממחוייב המציאות מה שישכיל וישכיל עצמותו וידע כשהוא עלול למחוייב המציאות ויהיה כל אחד מאלו מושכלים לו ממעלת המציאות ושלמותו מה שיגזור שישפע ממנו המציאות לזולתו חוייב שנתחייב ממניע כל ג' נמצאות והיותר ראוי בדבר הטבעי שיהיה היותר חשוב שבעלולים מתחייב מהיותר חשובה שבעלות ולזה יהיה מניע הכל במה שישכיל (מעצמותו יתר) [ממחוייב המציאות] חוייב ממנו מציאות (צרות) [מניע] גלגל הכוכבים הקיימים (יש לתקן זה הלשון עם לשון ר׳ משה הלוי) ולמה שישכיל מעצמותו חוייב ממנו מציאות צורת הגלגל המתנועע ממנו ובמה שישכיל מי שהוא עלול ממנו חוייב ממנו מציאות חומר גלגל ע״כ. גם כן ב״ר החולק עם ב״ס ואבונצר במגיע הראשון מסכים אם זה בשומו המושכל הראשון בחשיבות מה שישיג העלול מעצמותו יתברך ואין דרך לזה כי אם בתארים העצמיים. ולזה צריך שנאמר שאם היו קצת החכמים מסלקים התארים המחוייבים ומרבים בשלילות צריך שיובן זה בתארים המורים על העצמות כי אלו החיוב נמנע בהם לא זולת זו ודעהו.

Bu önermede yüklemin özneyle ilişkisi olumlama ilişkisidir. Bu üç önermede özne birdir: Tanrı. Bu konuda önce konuştuk. Öyleyse burada açıklanması gereken, yüklem terimdir; yani “birdir” sözümüzdür. Çünkü burada da açıklayıcılar görüş ayrılığına düşmüşlerdir. İbn Sina, Ebu Hamid ve onları izleyen Rambam, birliğin şeyin özünden başka olduğunu ve varlık gibi onun bir hükmü olduğunu düşünürler. Bize göre ise birlik, özün kendisi değildir; ona eklenmiş ayrı bir şey de değildir. Aksine birlik, edimsel olarak var olan her şey için özsel bir şeydir; onda çokluğun bulunmamasına dair aklın yüklediği bir kavramdır. Çünkü birlik özün kendisi olsaydı, “insan birdir” demek “insan insandır” demek gibi olur; yahut daha önce “var olan” hakkında geçtiği üzere tanımın bir parçası olur ve yeni bir anlam vermezdi. Oysa “bir” sözünün bilinen anlamı, çokluğun bulunmadığını göstermesidir. Eğer çokluğun yokluğunu gösteren birlik, “bir” diye nitelenen şeyin özünün kendisi olsaydı, böylece “bir” diye nitelenen bütün varlıkların özünün tek bir öz olması gerekirdi. Böylece birliğin özün kendisi olmadığı açıktır. Ayrıca, birliğin onda ilineksel nitelik olmadığı da açıktır. Çünkü biçim, “öz” adı yönünden daha gerçektir; var olan şeye edimsel olarak varlık, sınır ve ayırım verir. Birlik, varlık ve sınırlandırma ise bundan başka şey değildir. Böylece birlik ilineksel nitelik değildir; öze eklenmiş ayrı bir şey de değildir. Aksine edimsel olarak var olan ve belirlenmiş her şey için özsel bir şeydir; onda çokluğun bulunmamasına dair aklın yüklediği bir kavramdır. Bu açıklanınca, birlik edimsel olan her var olan için özsel olunca, varlığı diğer bütün varlıklardan önce söylenen; edimsel olarak başlangıçsız olan var olan, “bir” adı yönünden de başkasından daha gerçek ve önce olur. Ayrıca birlik var olan şeye sınır ve ayırım verdiğine göre, bütün varlıklardan en yüksek ayrılmış olan var olan —gerçi O’na sınır yüklenmese de— “bir” adı yönünden başkasından daha gerçektir. Çünkü “bir” adı var olan hakkında onu başkasından ayırmak için söylenir; onun bir yerde sınırlı olması için değil. O’nun, en yüksek basit olduğu ve çokluktan tamamen uzak bulunduğu da açıklanınca, bu yönden de “bir” adı O’na başkasından daha gerçek ve önce olur. Rambam, Tanrı hakkında olumlu nitelikleri çok uzak görmüştür; özellikle de dört yoldan biriyle nitelikleri. Bir şey ya tanımıyla nitelenir, ya tanımının bir parçasıyla nitelenir, ya özünden dışarı çıkan bir şeyle nitelenir —ki bütün bunlar Tanrı hakkında olanaksızdır— ya da başkasıyla ilişkisi yönünden nitelenir. Bu ilişki türü şeyin özü olmadığı ve şeyin özünde olan bir nitelik de olmadığı için, ilk düşüncede Yaratıcı hakkında buna izin varmış gibi görünürdü. Fakat Rambam’ın görüşüne göre böyle değildir. Bazı konularda bu açıktır. O’nunla yer arasında ilişki olmadığı açıktır. O’nunla zaman arasında da ilişki yoktur. Çünkü zaman, harekete bağlı bir ilineksel niteliktir; hareket ise cisimlerin özelliklerindendir. Tanrı ise cisim değildir. O’nunla varlıklar arasında karşılıklılık ilişkisi de yoktur. Çünkü karşılıklılıkların özelliği, eşit biçimde birbirine dönmesidir. Tanrı zorunlu varlıktır; O’ndan başka olan her şey ise olanaklıdır. Öyleyse aralarında karşılıklılık ilişkisi yoktur. Hatta bir oran ilişkisi bile yoktur. Çünkü oran ancak aynı cins altında olan iki şey arasında vardır. İki üst cins altında olan şeyler arasında bu oran bulunmaz; hatta aynı üst cins altında olan iki şey arasında bile her zaman bulunmaz. Örneğin bilgelik ve tatlılık ikisi de nitelik cinsinden oldukları durumda aralarında bu oran yoktur. Öyleyse Tanrı ile başkası arasında, varlığın gerçekliğindeki fark sebebiyle gerçek bir ilişki yoktur. Böylece O’na olumlu bir niteliğe izin verilmez. Çünkü bu nitelik dört sonuçtan birine yol açar: cisimlik; etkilenme ve değişim; önce edimsel olmayıp sonra edimsel hale gelme anlamındaki yokluk; ya da yaratılmışlardan birine benzetme. Çünkü benzerlik bir tür ilişkidir; ilişki olmayınca benzerlik de olmaz. Böylece şöyle denmiştir: “Beni kime benzeteceksiniz ki eşit olayım?” Ayrıca: “Tanrı’yı kime benzeteceksiniz?” Ayrıca: “Senin benzerin yoktur.” Rambam daha da derine gider: Ona göre varlık ve birlik bile Tanrı hakkında ancak isim ortaklığıyla söylenir; bunun açıklaması önce geçti. Başlangıçsızlık da böyledir. Çünkü başlangıçsızlık zaman anlamını gösterir; Tanrı ise zamanın altına girmez. Böylece O’na “başlangıçsız” adı da gerçek anlamıyla kullanılmaz. Kısacası Rambam’a göre O’na yalnız şeyin edimsel yönünden nitelendiği niteliğe izin vardır; etkenin özünde olan eylem niteliğine değil. Çokluk yalnız O’nun yaptığı eylemlerdedir. Örneğin “eylem işledi”, “yaptı” denebilir. Bu, etkenin özünde değişim ve çokluk gerektirmez; çokluk yalnız eylemlerdedir. Böylece Tanrı hakkında kullanılan özsel nitelikler, O’nu yücelten ve O’nun birliğini belirginleştiren bilge kişi için olumsuzlayıcı niteliklerdir. Olumsuzlamalar arttıkça O’nun benzersizliği de daha çok belirginleşir. Yetkin kişilerin derecelerindeki fark da budur; kavrayanlar arasındaki üstünlük bu noktada çıkar. Bir kişiye, Tanrı’dan belirli bir şeyi olumsuzlayan kanıt açıklanmıştı; başka bir kişiye açıklanmamıştır. Yoksa onlar Tanrı hakkında olumlu bir şeyi kavramış değildirler. Çünkü O’na, başkasında olan yetkinliklerden birini olumlu olarak oran edersek, O’nunla başkası arasında bir ilişki kurmuş oluruz. Her durumda, O’na bir şey olumladığımızda, O olumladığımız şeyin sahibi olmuş olur. Bu durumda O’nda bileşim çıkar. Oysa bu, zorunlu varlık hakkında olanaksızdır. Nitekim yirmi birinci öncülde, iki şeyden bileşik olan her şeyin zorunlu varlık olmadığı açıklanmıştı. Böylece, bilgeler nezdinde O’nu kavramanın başkası için olanaksız olduğu açıklanır. O’nun ne olduğunu yalnız O kavrar. Böylece O’nu övmede susmak gerekir. Nitekim şöyle denmiştir: “Sana suskunluk övgüdür.” Ayrıca: “Yataklarınızda kalbinizle konuşun ve susun, sela.” Rambam burada Berakhot’ta geçen bir sözü de destek olarak kullanır. Orada, Rabbi Hanina’nın önünde dua yöneten birinin “Büyük, güçlü, korku uyandıran, sarsılmaz, heybetli ve üstün güç sahibi Tanrı…” dediği; Rabbi Hanina’nın da “Efendinin bütün övgülerini bitirdin mi? Şimdi söylediğin şu üç nitelik var ya, eğer Moşe Rabbenu onları söylemeseydi ve Büyük Meclis adamları onları duaya yerleştirmeseydi, biz onları söyleyemezdik. Sen kalkıp daha fazlasını mı söylüyorsun? Bu neye benzer? Binlerce altın dinarı olan bir etten kemikten kralı gümüş paralarla övmeye benzer. Bu onun için bir ayıp değil midir?” Rabbi Hanina, nitelikleri çoğaltan kişiyi susturmuş; bu üç niteliğe yalnız Moşe’nin söylemesi ve peygamberlerin duaya yerleştirmesi birlikte bulunduğu için izin verildiğini belirtmiştir. Aksi halde bunlar yalnız Tora okunurken söylenebilirdi. Ayrıca benzetmedeki övgülerin Tanrı’daki övgülerle aynı türden olmadığını, “yüz altın” değil “gümüş” örneğini kullanarak açıklamış ve “Bu O’nun için ayıp değil midir?” demiştir. Bütün bunlar, Tanrı hakkında olumlu niteliklerin kullanılamayacağını gösterir. Hatta bunları söyleyen kişi farkında olmasa bile, bu sözler sövgü ve küfür niteliği taşır. Rambam’ın ilkesi budur. Rambam burada uzun ve geniş konuşmuştur. Fakat onun sözlerinde ortaya çıkan bazı şüphelere işaret etmemiz gerekir. Sonra da onun zorunlu saydığı sonucun zorunlu olmadığını açıklayacağız. İlk olarak: Başkasıyla ilişki yönünden söylenen nitelikler, yokluk anlamına yol açtıkları için O’na olanaksız sayılıyorsa —yani bir şeyin önce O’nda edimsel olarak bulunmaması, sonra eylem durumuna gelmesi gibi— Rambam nasıl olur da O’nun, etkileri bakımından nitelenmesine izin verir? Örneğin “eylem işledi”, “yaptı”, “yarattı” denmesine izin verir. Çünkü bu da yokluk anlamına yol açar: Eylemden, yapmadan veya yaratmadan önce o şey gizil durumdaydı, sonra eylem durumuna geçti. İkincisi: Eğer Rambam’ın olumlu niteliklerin O’na olanaksız olduğu yönündeki sonucu doğruysa ve nedeni, zorunlu varlık hakkında olanaksız olan bileşimi gerektirmeleriyse, o zaman yetkin kişilerle başlangıç düzeyindeki biri arasında hiçbir üstünlük farkı kalmaz. Olumsuzlamaların çoğaltılmasıyla bu şüphenin giderildiğini düşünmek yeterli değildir. Çünkü araştırmaya yeni başlayan biri bile, Tanrı’nın özünün kavranamayacağını ve olumlu niteliklerin bileşim gerektirdiği için O’na uygulanamayacağını anladığında, zorunlu varlık hakkında her olumlu niteliğin olanaksız olduğunu kavrar. O’nda yalnızca son derece gizli olan özü vardır. Böylece o kişi, peygamberlerin efendisinin kavradığı her şeyi kavramış olur. O’na olanaksız olan niteliklerin tek tek bilinmesi, bu genel kanıtlayıcı bilgiye sahip olan araştırmaya yeni başlayan kişiye hiçbir ek yetkinlik kazandırmaz. Çünkü bütün nitelikler hakkındaki kanıt özünde birdir. Böylece özüne dair kavrama da aynı olur. Kavranmayan şey yalnız özdür; onu peygamberlerin efendisi de diğer peygamberler de kavramamıştır. Üçüncüsü: Bu kanıt O’nda özsel nitelikleri olanaksız kılıyorsa, Moşe’nin ister peygamberlik görüsünde ister uyanıkken “Lütfen bana ihtişamını göster” diyerek özsel bilgi istemesi kabul edilemez olurdu. Nitekim bu genel bölümün 1. bölümünde buna işaret etmiştik. Bize ulaşan sözlerden bilinen ve kabul edilmiş olan şudur: Dört harften oluşan büyük açık ad, yazıldığı gibi okunan ve ülkede kendine özgü okunuşuyla bilinen, özü gösteren addır. Tanrı’nın diğer isimleri ise eylemlerinden türemiştir. Rambam da açıkça şöyle yazmıştır: Böylece ona “açık isim” denir; anlamı, onda ortaklık bulunmayan açık bir anlam göstermesidir. O isim, başka anlamlara işaret eder; o anlamlarda Tanrı ile başkası arasında ortaklık yoktur. Öyleyse O’nun özünün bilinmesi olanaksızsa, özü ya da özsel bir niteliği gösteren bir adın bulunması da olanaksız gibi görünür. Eğer özsel niteliklerin O’na ait olmasının olanaksızlığı kanıt tarafından zorunlu kılınıyorsa, o isimle gösterilecek hiçbir anlam kalmaz. Bu güçlük Rambam’ı sıkıştırmış görünür. Çünkü şöyle demiştir: “Belki de bu isim, bugün elimizde çok azı olan dile göre ve dilde gerçekleşen anlamlara göre zorunlu varlığa işaret eder.” Keşke bilsem: Eğer konu yalnız zorunlu varlık anlamıysa, onu haftada sadece bir kez öğretmeleri neden yasaklandı? Zorunlu varlık anlamının halk arasında da bilinmesi uygun olurdu; bu, halkın bilmediği bir şey değildir. Bu konuda kanıt ortaya koymak da zor değildir; dolayısıyla bu durum, söz konusu sırrın gizlenmesini gerektirmezdi. Aksine bunun bütün İsrael topluluğunda bilinen olmalıydı. Bundan daha şaşırtıcı olanı, on iki harfli isim hakkında söylediğidir. Bu isim, kutsallık yönünden dört harfli ismin altındadır; fakat Rambam’a göre Adonai isminden daha özel bir anlama işaret eder ve onunla, bizim Adonai ismiyle yaptığımız gibi örtülü ifade kullanılırdı. Böyle demekle Rambam aslında özsel bir niteliği zorunlu kılmış olur. Eğer bu ismin anlamı sadece olumsuzlamaları çoğaltmak olsaydı, onun gizlenmesini gerektiren bir anlamı olmazdı. Ayrıca onun “bu isimle örtülü ifade kullanılırdı” demesi de böyle görünmemektedir. Çünkü bize göre Mikdaş’ta dört harfli isim yazıldığı gibi okunurdu. On iki harfli isim, Sefer HaBahir’de geldiği üzere, bilinen üç tür noktalamasıyla dört harfli isimdir. Açık ismin özel noktalamasını gizleme zorunluluğu doğduğunda, Kohenler kardeşlerinin ezgileri içinde on iki harfli ismi yutarcasına söylerlerdi. Böylece onu yazıldığı gibi okurlardı, ama açık noktalamasıyla değil. Onu yutarcasına söylemelerinin sebebi, noktalamasını halktan gizlemekti; halk onu günlük konuşmalarında sıradan bir söz gibi kullanmasın diye. Bu, ismin büyüklüğü sebebiyledir. Her durumda, o ismin anlamı yalnızca olumsuzlama değildir. Böylece, görünüşe göre, olumlu nitelikler olanaksız değildir. Rambam’ın, Tanrı ile yaratıklarından biri arasında ilişki olmadığını zorunlu sayması da şaşırtıcıdır. Çünkü ona göre karşılıklılıkların özelliği eşit biçimde birbirine dönmeleridir. Oysa iki olasılık vardır: O sebep ve başlangıçtır. Sebep, sonucun sebebidir; başlangıç da başlangıcı olduğu şeyin başlangıcıdır. Bu yönden O’nunla yarattıkları arasında bir ilişki vardır. Ayrıca Rambam, zaman harekete ait ilineksel nitelik olduğu, hareket de cisimlerin özelliklerinden olduğundan O’nunla zaman arasında ilişki olmadığını söylemiştir. Fakat bunu kabul etsek bile, eğer zaman başlangıçsız ise, O’nunla zaman arasında başlangıçsızlık yönünden bir ilişki ve benzerlik vardır. Hele 2. genel bölümde, “zaman harekete bağlı bir ilineksel niteliktir” diyen öncülün zayıflığı sözlerimizden ortaya çıkmışken, bu daha da böyledir. Bütün bu yönlerden görülür ki, şeyin başkasıyla ilişkisi yönünden nitelenmesi HaŞem hakkında olanaksız değildir. Şimdi geriye, Rambam’ın dayandığı iddialardan sonucunun zorunlu olmadığını açıklamak kalır. İddia ister ayetlerin tanıklık ettiği benzetme yasağına, ister Rabbi Hanina’nın sözüne, ister Rambam’ın kesin kanıt saydığı zorunlu varlıkta bileşimin olanaksızlığına dayansın, şöyle deriz: Tanrı ile yaratıkları arasındaki benzerliği uzaklaştırmanın zorunlu olduğunda şüphe yoktur. Bilgi ve güç gibi yetkinlikler aynı cins altında bulunsa bile, aralarında zorunlu ile olanaklı, sonlu ile sonsuz farkı bulunduğundan gerçek bir benzerlik kurulamaz. Dil genişliğinde aralarında “benzerlik” adı kullanılabilir olsa da, bu iki yönden aralarındaki uzaklık en yüksek olduğundan, benzerlik onlardan kaldırılmalıdır. İşte “Beni kime benzeteceksiniz ki eşit olayım?” sözünün anlamı budur. “Eşit olayım” sözü gösterir ki, aynı cins altında olan şeylerde bir tür benzerlik söylenebilse bile, aralarında eşitliğin bulunması olanaksız ve uzak olduğundan, O’nu bir yönden O’na eşit olan bir şeye benzetmek olamaz. “Tanrı’yı kime benzeteceksiniz, O’na hangi biçimi düzenleyeceksiniz?” sözü de böyledir. Bu ayet, O’na olanaksız olan benzerliğin, bir ölçü ve oran içeren benzerlik olduğunu açıklar. Tanrı ile yaratıkları arasındaki benzerlik ölçülemez bir benzerlik olduğundan —çünkü sonsuz ile sonlu arasında oran ve ölçü yoktur— O’na bir biçim düzenlemek olanaksızdır. Fakat ölçüsüz ve oransız benzerliğin olanaksız olmadığı görülür. Rabbi Hanina’nın sözüne gelince, onu dikkatle düşündüğümüzde bizim söylediğimizi gösterir. Çünkü Rabbi Hanina, “Efendinin bütün övgülerini bitirdin mi?” dedi. Bu açıkça gösterir ki susmanın sebebi, övgülerin aşırı çokluğudur. İnsan bütün övgüleri anlatamayacağı için, övgüleri çoğaltması uygun değildir. Çünkü övgüleri çoğaltmak ve ayrıntılarına inmeye başlamak, kişinin O’nu bu övgülerle övmeyi amaçladığı izlenimini verir. Bu da dinleyenlere, eğer başka övgüler bilseydi onları da susmadan söyleyeceği izlenimini doğurur. Böylece bu övgüden bir eksiklik doğar: Sanki O’nun bundan başka övgüsü yokmuş gibi görünür. Böylece duada bu üç niteliği söylemeye kendiliğimizden izin vermezdik. Çünkü üç, çokluğun ilk sayısıdır. Buna ancak Büyük Meclis adamları onları duaya yerleştirdiği için izin verildi; gerçi Moşe onları söylemiş olsa da. Çünkü bizde temel ilke şudur: İnsan önce HaKadoş Baruh Hu’nun övgüsünü düzenler; sonra dua eder. Övgülerin çoğaltılmasındaki titizlik, özellikle düzenlenmesi zorunlu olan sözlerde gereklidir. Çünkü burada, sanki bütün övgüleri düzenliyormuş gibi görünme tehlikesi vardır. Bu açıktır. Böylece Rabbi Hanina “Büyük Meclis adamları gelip onları duaya yerleştirdiler” demiştir. Çünkü Moşe onları söyledikten sonra, bunları söylememize zaten izin verilmişti; fakat bütün tehlike, övgüleri zorunlu düzen içinde sıralama meselesindeydi. Çokluk yönünden bu, bütün övgüleri veya çoğunu sayıyormuş gibi görünür. Tehlike niteliklerin kendilerinden değil, onların övgü düzeninde çoğaltılmasındandır. Eğer mesele niteliklerin kendisi olsaydı, peygamberlerin efendisinin onları söylemesi bizim için yeterli olurdu. Ayrıca, dua için inen kişinin çoğalttığı bu niteliklerin Kutsal Kitaplarda çeşitli yerlerde yazılı olduğu da görülür. Tehlike, onları başka bir yerde bu şekilde göstermededir; hele övgü düzeninin zorunlu olduğu bir yerde bu daha da böyledir. Böylece Rabbi Hanina, Büyük Meclis adamlarının iznini buna eklemiştir. “Onu gümüşle övüyorlar” demesine gelince: Bu, bir yönden övgü olsa da, kişi kralı sahip olduğu bütün servetle övüyor gibi göründüğünde onun için ayıp olur. Rabbi Hanina “birkaç altın parça ile” demedi, “gümüşle” dedi. Çünkü Tanrı’nın övgüleriyle başkasının övgüleri arasında iki ayrım vardır: Birincisi, zorunlu varlık ile olanaklı arasındaki farktır; bu yüzden gerçekte aynı türden değildirler. İkincisi, O’nun övgülerinden her biri önem yönünden sonsuzdur; başkasının övgüleri ise sonludur. Benzetmedeki iki ayrım da buna karşılık gelir. Çünkü övgü söyleyen kişi, sayı yönünden sonsuz olanı sınırlıyor gibi göründüğü için, onun aynı zamanda güç ve değer yönünden sonsuz olanı da sınırlıyor gibi görülmesinden endişe edilir. Genel olarak, Tanrı’nın niteliğiyle başkasının niteliği arasında ayrım yapmıyor gibi görünür. Rabbi Hanina’nın görüşü bize böyle görünür. Yoksa onun amacı, tehlike ve yanılma bulunmayan her durumda niteliklerin O’na olanaksız olduğunu söylemek değildir. Böylece, çokça yakarışta bulunduğumuzda O’nu On Üç Ölçü ile nitelememize izin verilmiştir. Çünkü bunun amacının övgüleri düzenlemek ve büyütmek değil, bağışlanma istemek olduğu açıkça görülür. Böylece tatlı ezgilerin sahibi David’in övgülerinde de nitelikler ve övgüler vardır. Bunlara izin verilmesi, onların O’na ve başkasına anlatı olarak söylenmesindendir. Nitekim şöyle denir: “Ağzım HaŞem’in övgüsünü söyleyecek; bütün etler O’nun kutsal adını bereketleyecek.” Ayrıca şu söz de övgülerin aşırı çokluğunu gösterir: “Düşüncelerin benim için ne kadar değerlidir, Tanrı; başlarının sayısı ne kadar büyüktür. Onları saysam kumdan çok olurlar; uyandığımda henüz Seninleyim.” Nitekim David, HaŞem’in övgüsünü ve O’nun ayrıntıları bilmesini geniş biçimde anlattıktan sonra sözünü “ve O’na göre onların biri” anlamındaki ifadeyle tamamlamıştır. Yani O’nun kendi yönünden bütün bu bilgilerde bir olduğunu söylemek istemiştir. Çünkü şeyler özünde çokluk meydana getirmez; bu yalnız bizim bakış açımızdandır. “Düşüncelerin benim için ne kadar değerlidir, Tanrı” sözüyle de özsel üstünlükleri kastetmiştir; sanki bunlar O’nun dostlarıdır. Her birinin kendi başına sahip olduğu özü, yani zorunlu varlığını ve güç yönünden sonsuz oluşunu göstermiştir. Nitekim “ne kadar değerlidir, başlarının sayısı ne kadar büyüktür” sözü buna işaret eder. Onların gerçek çokluğunu da “onları saysam kumdan çok olurlar” sözüyle göstermiştir. Burada sonu olmayan sayıyı, kumun çokluğundan daha büyük olan aşırı çoklukla benzetmiştir. Bu ögelerde sayma işi bu kadar ileri derecede olduğundan, saymaya dalmayı şöyle tasvir etmiştir: “Uyandığımda henüz Seninleyim.” Yani bu saymaya gömüldüğüm durumdan uyandığımda, özüm henüz HaŞem’le birliktedir. Çünkü bu saymanın aşırılığı içinde özünden çıkmamıştır; çünkü bunlar ayrılmayan özsellerdir. O, bunlarda en yüksek basitlik içinde birdir. Bu nitelikler tam isim ortaklığıyla değil, sonlu ile sonsuz arasındaki farkla birlikte öncelik ve sonralık yoluyla söylenir. Bu yerleşince, peygamberlerin efendisi Moşe’nin “Lütfen bana ihtişamını göster” biçimindeki gerçek talebi ona yakışan bir talep olur. Çünkü ilk talebi, “Lütfen bana yollarını bildir” dediğinde, Rambam’ın söylediği gibi, O’nun eylemlerinin yollarını ve yönetimini bilmekti. Bunları ona bildirmesiyle Moşe O’nun gözünde kabul görecekti. İkinci talebi ise “Lütfen bana ihtişamını göster” sözünde, özsel nitelikleri bilmekti. Bu kavrayışı görmeye benzetti; çünkü duyusal görme ancak görünen yüzeyde gerçekleşir. Yüzey, görünen şeyden ayrılmaz; fakat şeyin özü duyuyla kavranmaz. Ayrıca bu kavrayışta da özün kavranması olanaksız olmakla birlikte, özsel niteliklerin kavranması Moşe’ye göre olanaklıydı. Ona verilen cevap şuydu: “Yüzümü göremezsin.” Bu kavrama, yüzü görme diye adlandırıldı; çünkü şeyin yüzü görünen şeydir. Bununla ona “arkayı görme” vaat edildi. Bunun amacı şudur: Bu özsel nitelikleri tam olarak kavramayacak olsa da, onlardan belli bir kavrama elde edecektir. Bu kavrama, onun istediği kavramaya göre arkanın yüze oranı gibidir. Rambam’ın görüşüne göre ise ona burada vaat edilen şey, O’ndan çıkan şeylerin, yani bütün yaratılmışlarının kavranmasıdır. Rambam “arka” adının ortak kullanımı hakkında böyle söylemiştir. Fakat buna göre “arkamı göreceksin” sözü tekrar ve gereksiz olur. Çünkü ilk talebe zaten “Bütün iyiliğimi yüzünün önünden geçireceğim” sözüyle cevap verilmişti. Bu ise 2. talebe verilen cevaptır ve Moşe’nin bu talebin bir kısmını elde ettiğini gösterir; 1. talep için verilen vaatten ayrı bir şeydir. Bu yerleşince, açık ismin, bilginlerin sırrını öğrencilerine orada anılan şartlarla aktardıkları, özsel bir niteliğe işaret etmesi uzak değildir. On iki harfli isim de böyledir. Böylece onu yalnız Kohenlerin alçakgönüllü ve gizli kalmayı bilenlerine aktarırlardı; çünkü Mikdaş’ta yazıldığı gibi söylenen bereket onlara özgüydü. Dördüncü incelemede, HaŞem’in yardımıyla, bu konuyu daha geniş açıklayacağız. Şimdi geriye şu kalır: “İki şeyden bileşik olan her şey zorunlu varlık değildir” diyen öncülü kabul ettiğimiz durumda, özsel niteliklerin olumsuzlanmasının neden zorunlu olmadığını açıklamak. Bu zor değildir. Bunun iki yönü vardır. Birinci yön şudur: Nitelikler bizim hakkımızda ayrı ayrı olsalar da, O’na birleşmiştir. Özünde olan sonsuz iyilik hepsini kapsar ve onları her yönden bir kılar. İkinci yön şudur: O öncül bir yönden doğrudur. Yani toplanmış ve bileşik olan şey, onu toplayan ve birleştiren bir şeye ihtiyaç duyduğunda doğrudur; bu da her bir parçanın özün bir parçası olması durumundadır. Fakat Tanrı’nın öz parçaları yoktur. Özü birdir; en yüksek basittir. O’na genel olarak iyilik özsel zorunlulukla gereklidir. Öyleyse O’nun kendi özü yönünden zorunlu varlık olmasına ne engel vardır? İster O’ndan genel olarak iyiliğin özü gereksin, ister özel olarak sonsuz bilgi ve güç ve diğer üstünlükler gereksin. Bu, ışığın aydınlatandan çıkması gibidir. Nasıl ki kendi başına zorunlu varlık olan aydınlatandan ışığın çıkması, onun zorunlu varlığını engellemez; çünkü ışık özünden ayrık bir öz değildir ki birleştiriciye ve toplayıcıya ihtiyaç duysun. Aksine onunla nitelenmesi uygun olan özsel bir şeydir. Tanrı’daki niteliklerin durumu da böyledir. Başlangıçsızlık ise daha da böyledir; çünkü o yalnız O’nun meydana gelmemiş olduğuna dair aklın yüklediği bir kavramdır. Varlık, O’nun yok olmadığına gösterir. Birlik de O’nun kendi içinde çokluksuz olduğuna ve hiçbir yönden ikiliğin bulunmadığına gösterir. Gerçeklik yönünden ve Tora’nın gerektirdiği şeye göre bu böyle anlaşılmalı. Rambam’ın zorunlu saydığı sonucun zorunlu olmadığı açıklanınca, bunun gerçekten olanaksız olup olmadığını ayrıca araştırmak gerekir. Bu araştırma çok değerli olduğu gibi, içindeki büyük tehlike de gizli değildir. Buna rağmen burada tembellik edemeyiz; çünkü bize göre HaŞem’in adının kutsallığını çıkaran şeye sözlerimizi sokmamız gerekir. Bunun benzerinde şöyle denmiştir: HaŞem’in adının kutsallığı zedelendiğinde, Rambam’a saygı gösterme konusunda ayrım yapılmaz. Şüphe bırakmayacak şekilde görünüyor ki Rambam’ın zorunlu saydığı şey olanaksızdır. Bunun birkaç yönü vardır. Birincisi: Daha önce açıklandığı üzere, Tanrı hakkında söylenen “var olan” ve “bir” adları özsel niteliklerdir. Böylece Tanrı hakkında özsel niteliklerin olumlanmasından kaçış yoktur. İkincisi: Tanrı’ya bilgi ve güç atfederken bu adları yalnız bilgisizlik ve güçsüzlüğün yokluğu anlamında kullansak bile, her biri olumlu bir anlam gösterir. Çünkü bilgisizliğin yokluğu denildiğinde bundan bilgi ve bir kavrama anlaşılır. O’nun bilgisi bizim bilgimizden, özü bizim özümüzden farklı olduğu ölçüde farklı olsa da, bilgisizliğin yokluğu bizim anladığımız olumlu bir anlama göstermekten kaçamaz. Çünkü bilgisizliğin zıddı, yalnız tek bir anlama gösteren bir şeydir; bu da bilgidir. Böylece derim: Eğer “bilgi” sözünün gösterdiği anlam, Tanrı hakkında özsel olumlu bir anlam değilse, özü olmalı. Çünkü bunun O’na ilişen ilineksel nitelik olamaz; Tanrı’ya ilineksel nitelik atfetmek olanaksızdır. Eğer bilgi O’nun özü olursa iki geçersiz sonuçtan biri doğar: Ya O’nun özü, “bilgi” adından anladığımız şeyden ibaret olduğu için bizce kavranır; ya da özünde bundan başka bir şey bulunur ve özü, kavradığımız ile kavramadığımız iki unsurdan oluşur. Bu iki sonuç da geçersizdir. Çünkü O’nun tarafımızdan kavranması, başlangıç düzeyindeki herkes için bile açıkça olanaksızdır. Özünün bileşik olması da olanaksızdır; çünkü böylece O’nun olanaklı olmalıydı. Böylece “bilgi” adı ve “güç” adı, Tanrı için olumlu özsel niteliklerdir. Bununla özü birdir ve zorunlu varlıktır. O’na bilgi adını “bu özüdür” diye oran eden kişi, farkında olmadan O’na bileşim yüklemiş olur. Böylece Rambam’ın zorunlu saydığı şeyin olanaksız olduğu açıklanmıştı. Üçüncüsü: Tanrı hakkında kullanıldığında “bilgi” ve “güç” adlarından anlaşılan şeyin, bizce kavranan olumlu bir şey olduğu açıklanmıştı. Çünkü bilgisizliğin yokluğu ve güçsüzlüğün yokluğu dediğimizde, her birinde bir şey anlarız: bilgisizliğin zıddı ve güçsüzlüğün zıddı. Bilgisizliğin zıddından anlaşılan şeyin, güçsüzlüğün zıddından anlaşılan şey olmadığı açıktır. Öyleyse birinden anlaşılan şey diğerinden farklıdır. Buna göre her birinden anlaşılan şeyin özü olamaz. Aksi durumda özü farklı şeylerden bileşik olurdu. Dördüncüsü: Rambam’ın özsel nitelikleri olumsuzlama sonucu, bileşimin ve Tanrı ile başkası arasındaki benzerliğin olanaksızlığına dayanıyorsa, “bilgi” ve “güç” adları başkaları için de kullanıldığı için bu adların taşıdığı hiçbir olumlu anlamı O’na atfedemezdik. Çünkü olanaksız olan yalnız bizim O’nun için özsel bir nitelik bilmememiz değil; O’nun için özsel bir niteliğin bulunmaması olurdu. Bu durumda O, bizim anladığımız bilgi ve güç anlamlarının tamamından yoksun kalırdı; bunlar O’na ne özü ne de özsel nitelikleri yönünden yüklenebilirdi. Oysa O’nun her türlü bilgisizlik ve güçsüzlükten uzak açıktır. Bu durumda O, iki zıttan veya iki karşıttan birlikte yoksun kalmış olurdu: bilgi ve bilgisizlikten; güç ve güçsüzlükten. Bütün bunlar geçersiz ve kabul edilemezdir. Genel olarak, “Tanrı bilmeyen değildir” dediğimizde, O’nun bilen olduğunu olumlamış oluruz. Bunun anlamı bizce kavranır. Eğer bilgi özü veya özünün bir parçası olsaydı, özü veya özünün bir parçası bizce kavranmış olurdu. Bu ise geçersizdir. Bundan daha aşağı olmayan derecede çirkin ve geçersiz başka bir sonuç da gerekir. Bilen hakkında zorunlu olan şey, güç sahibi, irade sahibi ve diğer nitelikler hakkında da gerekir. Bu anlamlar bizce kavrandığına göre, bilgi güç değildir, irade de bunlardan biri değildir. Öyleyse bunlar üç farklı anlamdır. Eğer bunlar özü veya özünün bir parçasıysa, özü her yönden bir değil; “O birdir ama iki, üç ve birdir” gibi bir söz çıkar. Hele yaratılışın yeniliğine inanan biz topluluk için bu daha da böyledir. Çünkü eylem işleyen bir varlığın eylem işlemeyi bildiğini, eylem işlemeye gücü yettiğini ve eylem işlemeyi istediğini kabul etmekten kaçış yoktur. O’nun eyleminden zorunlu çıkan bu anlamlar bizce kavranır. Bilgi, güç ve iradeden anladığımız anlamların birbirinden farklı olduğu açıktır. Eğer bunlar özü olsaydı, iki geçersizlik gerekirdi: Birincisi, özü bizce kavranmış olurdu. İkincisi, özünde —elbette böyle değildir— çokluk vardı. Öyleyse kuşkusuz bunlar özsel niteliklerdir; yine de özü birdir ve zorunlu varlıktır. O’nun adı övgüyü hak eder. Böylece Mezmur yazarı, özsel niteliklerin aşırı çokluğunu anlattıktan sonra “ve O’na göre onların biri” demekte çok ileri bir incelik göstermiştir. Bu, özsel nitelikleri çok olsa bile özünün bir olduğunu gösterir. “Onların içinde” anlamını taşıyan zamirle de bu çokluğa işaret etmiştir. Sonra bunu “Düşüncelerin benim için ne kadar değerlidir, Tanrı…” sözleriyle daha da açıklamıştır; bunun açıklaması önce geçti. Gerçeklik kendi kendisine tanıklık ettiği ve her yönden uyum içinde olduğundan, Sefer Yetsira’nın sahibi de bununla uyum içindedir. O şöyle demiştir: “Kömürde bağlı duran alev gibi.” Bu, parçalanmayan birliğe işaret eder. Gerçek de budur. Çünkü özün varlığı olmadan, varlığın da öz olmadan düşünülememesi gibi; niteliğin de nitelenenden ayrı varlığı, nitelenenin de nitelikten ayrı varlığı düşünülemez. Salt iyi, bütün yetkinlik türlerini kapsar. Açıklamak istediğimiz şey budur. Şunu da söylüyorum: Araştırmanın nitelikler konusunda ulaştırdığı ve kesin biçimde doğruladığı şey, büyük filozofların görüşüyle uyumludur: İbn Sina, Ebu Nasr, İbn Rüşd ve Rabbi Moşe HaLevi gibi. Bu, iki öncülü kendiliğinden açık kabul ettikten sonra böyledir. Birinci öncül: Tanrı’nın özünün başkası tarafından kavranması olanaksızdır. Bu, filozofların üzerinde uzlaştığı şu ilkeyle doğrulanır: Akıl, kavrayan ve kavranan tek bir şeydir. Eğer öz, başka bir akıl tarafından kavranmış olsaydı, o öz o akılla birleşir ve onun özü durumuna gelirdi. Çünkü akıl, zihinsel olarak kavradığı şeyle özleşir. İkinci öncül: özünden bir parçanın kavranması da olanaksızdır. Çünkü özünün bir parçası kavranmış olsaydı, bundan geçersiz sonuçlar doğardı. Öncelikle Tanrı’nın özünde çokluk ve bileşim gerekirdi; çünkü onda kavranan bir parça ve kavranmayan bir parça vardı. İkinci olarak, akıl kavradığı şeyle özleştiği için, özünün bir parçasıyla özleşmiş olurdu. Bunun geçersizliği açıktır. Bu öncüllerden sonra derim ki filozoflar, varlıkların ilk nedenden zincirleme çıkışını açıklarken basitten bileşiğin nasıl çıkacağı güçlüğü sebebiyle şu noktada birleşmiştir: İlk sonuç, farklı kavrananlardan oluşur. Bunlar, ilk sebebin özünden kavradığı şey, özünden kavradığı şey ve kendi özünün Tanrı’ya sonuç olduğunu kavradığı şeydir. Onlara göre en üstün kavranabilir içerik, ilk sebebin özünden kavradığı şeydir. Bu kavranandan 2. sonuç çıkar. Ondan sonra gelen ikinci derecedeki üstün kavranabilir içerik, özünden kavradığı şeydir; bundan gök küresinin biçimi çıkar. Kendisinin Tanrı tarafından sebep olunmuş olduğunu kavradığı şeyden ise gök küresinin maddesi çıkar. Fakat öncüllerde, özünün veya özünden bir parçanın kavranmasının tamamen olanaksız olduğu açıklanmıştı. Öyleyse onların “özünden bir parçanın kavranması en üstün kavranabilir içerik olandır” biçimindeki sözleri, özünde kavranan şeyin özsel nitelikler olduğu anlamında anlaşılmalı. Çünkü olumsuzlama yoluyla kavrama, O’nun sebep olması yönünden kavrayışın kendisi değildir. İlk sonuç, HaŞem’in kendi sebebi olduğunu bildiğinde, özünden sonuç olduğunu bilir. Filozoflar ise bunu önem yönünden önem bakımından son kavranabilir içerik olarak koymuşlardır. Böylece önem yönünden ilk kavranabilir içerik, özünden özsel niteliklerde kavranan şey olmalıdır. Rabbi Moşe HaLevi, ilk hareket ettirici hakkında başka bir eserinde şöyle yazar: “Bu zincirin sonunda her şey, onun zorunlu varlıktan kavradığını, kendi özünü ve zorunlu varlığın sonucu olduğunu kavramasına dayanır. Bu kavrananların her biri, onda varlığın derecesinden ve yetkinliğinden öyle bir şeyi gerektirir ki, varlığın ondan başkasına taşması hükmedilir. Böylece her bir hareket ettiriciden üç varlığın zorunlu çıkması gerekir. Doğal şeyde en uygun olan, sonuçların en üstününün sebeplerin en üstününden zorunlu çıkmasıdır. Böylece bütünün hareket ettiricisi, zorunlu varlıktan kavradığı şeyle sabit yıldızlar küresinin hareket ettiricisini; kendi özünü kavramasıyla hareket ettirdiği kürenin biçimini; O’nun sonucu olduğunu kavramasıyla da kürenin maddesini zorunlu kılar.” Alıntı burada biter. İlk hareket ettirici konusunda İbn Sina ve Ebu Nasr’la görüş ayrılığına düşen İbn Rüşd de bu noktada onlarla uyumludur. Çünkü o da önem yönünden ilk kavranan anlamı, sonucun Tanrı’nın özünden kavradığı şey olarak koyar. Bunun ise özsel niteliklerden başka bir yolu yoktur. Sonuç: Bazı bilgeler olumlu nitelikleri reddedip olumsuzlamaları çoğaltıyorsa, bu yalnız özü gösteren nitelikler için anlaşılmalıdır. Çünkü olumlama yalnız bu özsel niteliklerde olanaksızdır; diğer niteliklerde değil. Bunu bil.