Ohr Hashem · First Treatise, Second Principle, Chapter 11
1
בחקירה בההקדמה הט״ו האומרת כי הזמן מקרה נמשך לתנועה ודבק עמה לא ימצא א' משניהם מבלתי האחר לא תמצא תנועה כי אם בזמן ולא יושכל זמן כי אם עם התנועה וכל מה שלא תמצא לו תנועה אינו נופל תחת הזמן. ואומר שכאשר נדקדק בגדר הזמן נמצא ההקדמות הד׳ הנכללו בהקדמה הזאת כמו שקדם לנו בכלל הראשון כוזבית. כי למה שהוא מבואר בעצמו שכבר יאמר במנוחה גדולה כאשר נח דבר מה זמן גדולה וקטנה כאשר נח זמן מועט הנה מבואר שהזמן ישוער במנוחה ומזולת מציאות התנועה בפעל. ואם היה שנשער המנוחה בצריונו [בציורנו] שיעור המתנועע בה הנה יתאמת שאין צורך מציאות התנועה בפעל בזמן וכל שכן שהמנוחה בזולת ציורנו בתנועה כבר תתחלף בפעל ברב ומעט. וכאשר היה זה כן הנה מי יתן ואדע למה ישוער הזמן בה בזולת ציורנו התנועה. ולזה הגדר הנכון בזמן יראה שהוא שיעור התדבקות התנועה או המנוחה שבין שתי עתות. וכבר יראה שהסוג היותר עצמי לזמן הוא שיעור. כי להיותו מחכמה המתדבק והמספר מהמתחלק היה הניחנו המספר סוג בלתי עצמי וראשון. ואמנם שוער בתנועה ומנוחה למה שציורנו בשיעור התדבקותם הוא הזמן ולזה יראה היות מציאות הזמן בנפש וכאשר הנה זה כן הנה ההקדמה האחת [הראשונה] והיא האומרת היות זמן מקרה כשרצינו בו שאיננו עצם היא אמתית. ואם רצינו בו היותו מקרה נמצא חוץ לנפש היא כוזבת למה שהוא נתלה במנוהה כמו בתנועה והמנוחה היא העדר התנועה ואין מציאות להעדר. ולזה יתחייב שיהיה הזמן נתלה כציורנו שיעור החדבקות אם בתנועה ואם במנוחה אחר שיאמר בכל אחת גדולה או קטנה. ואולם הכ' והי׳ האומרת היות הזמן דבק לתנועה באופן שלא ימצא האחד מהם בלתי האחר כוזבת גם כן שכבר ימצא זמן בזולת תנועה והוא המשוער במנוחה או בציור התנועה ואם היה שלא תמצא בפעל. ואולם השלישי' והיא האומרת שלא יושכל זמן אלא עם תנועה גם כן כוזבת מזה הצד אלא שנאמר כי למה שהמנוח היא העדר התנוע׳ כשנשער הזמן במנוחה נשכיל התנועה אבל שלא יושכל זמן אלא כשיהיה עם תנועה הנה לא. ואולם הד' והיא האומרת שמה שלא תמצא בו תנועה אינו נופל תחת הזמן. הנה הנבדלים ואם היו בלתי מתנועעים כבר נפלו תחת הזמן כאשר יתאמת שנתהוו כשהזמן היה קודם להם למה שאין מהכרח הזמן מציאות התנועה בפעל אלא ציור שיעור התנועה או המנוחה. ולזה יתאמת מאמר רבי יהודה בר רבי סימון כפשוטו והוא [אמרו] מלמד שהי׳ סדר זמנים קודם לכן. וגם לא יצטרך לרחוק בפירוש הרב בכתוב הראשון שבתורה והוא אמרו בראשית ברא שיהיה ענינו בהתחלה שכבר יהיה כפל ומותר שאם בראו הנה היה התחלה וסבה לו ולומר שתאר הבריאה היה בעניין שיהיה התחלה וסבה בלבד. חלילה לו לרב מהדעת הזה בשכבר האריך והרחיב הדבור בבטול ראיות ארסטו על הקדמות וחדש טענות מספיקות לאמות אמונת החדוש כמו שיבא בגזרת הצור:
On beşinci öncül hakkındaki araştırma: Bu öncül, zamanın harekete bağlı özsel olmayan bir nitelik olduğunu ve onunla bitişik bulunduğunu söyler. Buna göre bu ikisinden biri diğeri olmadan bulunmaz; hareket ancak zamanda bulunur, zaman da ancak hareketle birlikte düşünülebilir. Kendisi için hareket bulunmayan şey zamanın altına girmez.
Ben derim ki: Zamanın tanımını dikkatle incelediğimizde, daha önce birinci genel bölümde geçtiği üzere, bu öncülde yer alan dört öncülün yanlış olduğu görülür. Çünkü kendiliğinden açıktır ki bir şey uzun süre durduğunda “uzun bir hareketsizlik”, kısa süre durduğunda ise “kısa bir hareketsizlik” denir. Buradan zamanın hareketsizlikle ve edimsel olarak hareket bulunmaksızın ölçülebildiği açıktır.
Eğer hareketsizliği, zihnimizde ondaki hareketlinin ölçüsüyle ölçtüğümüz söylenirse, bundan zaman için edimsel olarak hareketin varlığına ihtiyaç olmadığı doğrulanır. Hele hareketsizlik, zihnimizde hareket düşüncesi bulunmadan da gerçekte çokluk ve azlık bakımından farklılaşmaktadır. Böyle olunca bilmek isterim: Hareketi zihinde canlandırmadan zaman neden hareketsizlikle ölçülmesin?
Bu nedenle zamanın doğru tanımı şöyle görünür: Zaman, iki “an” arasındaki hareket ya da hareketsizlik sürekliliğinin ölçüsüdür. Zaman için en özsel cinsin “ölçü” olduğu da görülür. Çünkü zaman bitişik nicelik türünden, sayı ise ayrık nicelik türündendir; bu yüzden sayıyı onun ilk ve özsel cinsi yapmak doğru değildir.
Zamanın hareket ve hareketsizlikle ölçülmesine gelince: Bunun sebebi, onların sürekliliğinin ölçüsünü zihinde canlandırmamızın zaman olmasıdır. Bu nedenle zamanın varlığının ruhta olduğu görülür.
Böyle olunca, birinci öncül —yani zamanın özsel olmayan nitelik olduğunu söyleyen öncül— eğer bununla onun töz olmadığı kastediliyorsa doğrudur. Fakat bununla onun ruh dışında var olan özsel olmayan bir nitelik olduğu kastediliyorsa yanlıştır. Çünkü zaman hareketsizliğe, harekete bağlı olduğu gibi bağlıdır; hareketsizlik ise hareketin yokluğudur ve yokluğun varlığı yoktur. Bu nedenle zamanın, ister harekette ister hareketsizlikte olsun, süreklilik ölçüsünü zihnimizde canlandırmamıza bağlı olması gerekir. Çünkü her biri hakkında büyük veya küçük denir.
İkinci öncül —zamanın hareketle öyle bitişik olduğu, birinin diğeri olmadan bulunmayacağı öncülü— de yanlıştır. Çünkü hareket olmadan da zaman bulunur; bu, hareketsizlikle ölçülen zaman veya edimsel olarak bulunmasa bile hareketin zihinsel tasarımıyla ölçülen zamandır.
Üçüncü öncül —zamanın ancak hareketle düşünülebileceği öncülü— de bu yönden yanlıştır. Ancak şöyle denebilir: Hareketsizlik hareketin yokluğu olduğu için, zamanı hareketsizlikle ölçtüğümüzde hareketi de düşünmüş oluruz. Fakat zaman ancak hareketle birlikte olduğunda düşünülebilir denemez.
Dördüncü öncül —kendisi için hareket bulunmayan şeyin zamanın altına girmeyeceği öncülü— de doğru değildir. Ayrık varlıklar hareket etmeyen varlıklar olsalar bile zamanın altına girerler. Çünkü onların meydana geldiği doğrulanırsa, zaman onlardan önce bulunmuş olur. Zaman için edimsel olarak hareketin varlığı zorunlu değildir; yalnızca hareketin ya da hareketsizliğin ölçüsünün zihinsel tasarımı yeterlidir.
Bu nedenle Rabbi Yehuda bar Rabbi Simon’un sözü basit anlamıyla doğrulanır: “Bu, daha önce zamanların bir düzeni bulunduğunu öğretir.” Tora’nın ilk ayetindeki “Bereşit bara” sözünü Rambam’ın yaptığı uzak yorumla açıklamaya da gerek kalmaz; yani bunun anlamının “başlangıçta” değil, “başlangıç ve sebep olarak” olduğu söylenmek zorunda değildir. Çünkü bu durumda tekrar ve fazlalık olurdu: Eğer O onu yarattıysa, zaten onun başlangıcı ve sebebi olmuş olur. Yaratılış niteliğinin yalnızca başlangıç ve sebep olması anlamına geldiğini söylemekten Rambam uzaktır. Çünkü o, Aristoteles’in başlangıçsızlık lehindeki kanıtlarını iptal etmek için uzun ve geniş biçimde konuşmuş; yaratılış inancını doğrulayan yeterli iddialar geliştirmiştir. Bu, Kayamız’ın hükmüyle ileride gelecektir.
בחקירה בההקדמה הט״ו האומרת כי הזמן מקרה נמשך לתנועה ודבק עמה לא ימצא א' משניהם מבלתי האחר לא תמצא תנועה כי אם בזמן ולא יושכל זמן כי אם עם התנועה וכל מה שלא תמצא לו תנועה אינו נופל תחת הזמן. ואומר שכאשר נדקדק בגדר הזמן נמצא ההקדמות הד׳ הנכללו בהקדמה הזאת כמו שקדם לנו בכלל הראשון כוזבית. כי למה שהוא מבואר בעצמו שכבר יאמר במנוחה גדולה כאשר נח דבר מה זמן גדולה וקטנה כאשר נח זמן מועט הנה מבואר שהזמן ישוער במנוחה ומזולת מציאות התנועה בפעל. ואם היה שנשער המנוחה בצריונו [בציורנו] שיעור המתנועע בה הנה יתאמת שאין צורך מציאות התנועה בפעל בזמן וכל שכן שהמנוחה בזולת ציורנו בתנועה כבר תתחלף בפעל ברב ומעט. וכאשר היה זה כן הנה מי יתן ואדע למה ישוער הזמן בה בזולת ציורנו התנועה. ולזה הגדר הנכון בזמן יראה שהוא שיעור התדבקות התנועה או המנוחה שבין שתי עתות. וכבר יראה שהסוג היותר עצמי לזמן הוא שיעור. כי להיותו מחכמה המתדבק והמספר מהמתחלק היה הניחנו המספר סוג בלתי עצמי וראשון. ואמנם שוער בתנועה ומנוחה למה שציורנו בשיעור התדבקותם הוא הזמן ולזה יראה היות מציאות הזמן בנפש וכאשר הנה זה כן הנה ההקדמה האחת [הראשונה] והיא האומרת היות זמן מקרה כשרצינו בו שאיננו עצם היא אמתית. ואם רצינו בו היותו מקרה נמצא חוץ לנפש היא כוזבת למה שהוא נתלה במנוהה כמו בתנועה והמנוחה היא העדר התנועה ואין מציאות להעדר. ולזה יתחייב שיהיה הזמן נתלה כציורנו שיעור החדבקות אם בתנועה ואם במנוחה אחר שיאמר בכל אחת גדולה או קטנה. ואולם הכ' והי׳ האומרת היות הזמן דבק לתנועה באופן שלא ימצא האחד מהם בלתי האחר כוזבת גם כן שכבר ימצא זמן בזולת תנועה והוא המשוער במנוחה או בציור התנועה ואם היה שלא תמצא בפעל. ואולם השלישי' והיא האומרת שלא יושכל זמן אלא עם תנועה גם כן כוזבת מזה הצד אלא שנאמר כי למה שהמנוח היא העדר התנוע׳ כשנשער הזמן במנוחה נשכיל התנועה אבל שלא יושכל זמן אלא כשיהיה עם תנועה הנה לא. ואולם הד' והיא האומרת שמה שלא תמצא בו תנועה אינו נופל תחת הזמן. הנה הנבדלים ואם היו בלתי מתנועעים כבר נפלו תחת הזמן כאשר יתאמת שנתהוו כשהזמן היה קודם להם למה שאין מהכרח הזמן מציאות התנועה בפעל אלא ציור שיעור התנועה או המנוחה. ולזה יתאמת מאמר רבי יהודה בר רבי סימון כפשוטו והוא [אמרו] מלמד שהי׳ סדר זמנים קודם לכן. וגם לא יצטרך לרחוק בפירוש הרב בכתוב הראשון שבתורה והוא אמרו בראשית ברא שיהיה ענינו בהתחלה שכבר יהיה כפל ומותר שאם בראו הנה היה התחלה וסבה לו ולומר שתאר הבריאה היה בעניין שיהיה התחלה וסבה בלבד. חלילה לו לרב מהדעת הזה בשכבר האריך והרחיב הדבור בבטול ראיות ארסטו על הקדמות וחדש טענות מספיקות לאמות אמונת החדוש כמו שיבא בגזרת הצור:
On beşinci öncül hakkındaki araştırma: Bu öncül, zamanın harekete bağlı özsel olmayan bir nitelik olduğunu ve onunla bitişik bulunduğunu söyler. Buna göre bu ikisinden biri diğeri olmadan bulunmaz; hareket ancak zamanda bulunur, zaman da ancak hareketle birlikte düşünülebilir. Kendisi için hareket bulunmayan şey zamanın altına girmez. Ben derim ki: Zamanın tanımını dikkatle incelediğimizde, daha önce birinci genel bölümde geçtiği üzere, bu öncülde yer alan dört öncülün yanlış olduğu görülür. Çünkü kendiliğinden açıktır ki bir şey uzun süre durduğunda “uzun bir hareketsizlik”, kısa süre durduğunda ise “kısa bir hareketsizlik” denir. Buradan zamanın hareketsizlikle ve edimsel olarak hareket bulunmaksızın ölçülebildiği açıktır. Eğer hareketsizliği, zihnimizde ondaki hareketlinin ölçüsüyle ölçtüğümüz söylenirse, bundan zaman için edimsel olarak hareketin varlığına ihtiyaç olmadığı doğrulanır. Hele hareketsizlik, zihnimizde hareket düşüncesi bulunmadan da gerçekte çokluk ve azlık bakımından farklılaşmaktadır. Böyle olunca bilmek isterim: Hareketi zihinde canlandırmadan zaman neden hareketsizlikle ölçülmesin? Bu nedenle zamanın doğru tanımı şöyle görünür: Zaman, iki “an” arasındaki hareket ya da hareketsizlik sürekliliğinin ölçüsüdür. Zaman için en özsel cinsin “ölçü” olduğu da görülür. Çünkü zaman bitişik nicelik türünden, sayı ise ayrık nicelik türündendir; bu yüzden sayıyı onun ilk ve özsel cinsi yapmak doğru değildir. Zamanın hareket ve hareketsizlikle ölçülmesine gelince: Bunun sebebi, onların sürekliliğinin ölçüsünü zihinde canlandırmamızın zaman olmasıdır. Bu nedenle zamanın varlığının ruhta olduğu görülür. Böyle olunca, birinci öncül —yani zamanın özsel olmayan nitelik olduğunu söyleyen öncül— eğer bununla onun töz olmadığı kastediliyorsa doğrudur. Fakat bununla onun ruh dışında var olan özsel olmayan bir nitelik olduğu kastediliyorsa yanlıştır. Çünkü zaman hareketsizliğe, harekete bağlı olduğu gibi bağlıdır; hareketsizlik ise hareketin yokluğudur ve yokluğun varlığı yoktur. Bu nedenle zamanın, ister harekette ister hareketsizlikte olsun, süreklilik ölçüsünü zihnimizde canlandırmamıza bağlı olması gerekir. Çünkü her biri hakkında büyük veya küçük denir. İkinci öncül —zamanın hareketle öyle bitişik olduğu, birinin diğeri olmadan bulunmayacağı öncülü— de yanlıştır. Çünkü hareket olmadan da zaman bulunur; bu, hareketsizlikle ölçülen zaman veya edimsel olarak bulunmasa bile hareketin zihinsel tasarımıyla ölçülen zamandır. Üçüncü öncül —zamanın ancak hareketle düşünülebileceği öncülü— de bu yönden yanlıştır. Ancak şöyle denebilir: Hareketsizlik hareketin yokluğu olduğu için, zamanı hareketsizlikle ölçtüğümüzde hareketi de düşünmüş oluruz. Fakat zaman ancak hareketle birlikte olduğunda düşünülebilir denemez. Dördüncü öncül —kendisi için hareket bulunmayan şeyin zamanın altına girmeyeceği öncülü— de doğru değildir. Ayrık varlıklar hareket etmeyen varlıklar olsalar bile zamanın altına girerler. Çünkü onların meydana geldiği doğrulanırsa, zaman onlardan önce bulunmuş olur. Zaman için edimsel olarak hareketin varlığı zorunlu değildir; yalnızca hareketin ya da hareketsizliğin ölçüsünün zihinsel tasarımı yeterlidir. Bu nedenle Rabbi Yehuda bar Rabbi Simon’un sözü basit anlamıyla doğrulanır: “Bu, daha önce zamanların bir düzeni bulunduğunu öğretir.” Tora’nın ilk ayetindeki “Bereşit bara” sözünü Rambam’ın yaptığı uzak yorumla açıklamaya da gerek kalmaz; yani bunun anlamının “başlangıçta” değil, “başlangıç ve sebep olarak” olduğu söylenmek zorunda değildir. Çünkü bu durumda tekrar ve fazlalık olurdu: Eğer O onu yarattıysa, zaten onun başlangıcı ve sebebi olmuş olur. Yaratılış niteliğinin yalnızca başlangıç ve sebep olması anlamına geldiğini söylemekten Rambam uzaktır. Çünkü o, Aristoteles’in başlangıçsızlık lehindeki kanıtlarını iptal etmek için uzun ve geniş biçimde konuşmuş; yaratılış inancını doğrulayan yeterli iddialar geliştirmiştir. Bu, Kayamız’ın hükmüyle ileride gelecektir.