ולפי שענין הרצון אצלנו יאמר על התחדש ענין בפועל מביא אותו לפעול מה שלא פעל קודם התחדש הרצון, דברו הפילוסופים סרה גדולה על השם ואמרו שאי אפשר שתהיה פעולתו ברצון. וזה הדעת עם שהוא עוקר כל שרשי התורה מכל וכל, כי אם לא יפעל על צד הרצון אי אפשר שיפעל בעת זולת עת, ויביא זה אל האמנת הקדמות הגמור ואל עקירת כל הנסים והנפלאות שבאו בתורה, ולא תועיל התפלה לאל בעת הצרה ולא כשרון המעשה והתשובה וזולת זה ממה שנזכר בתורה, הנה הוא גם כן סותר למה שיגזרהו העיון השכלי, וזה כי מושכל ראשון הוא שהאל יתברך ראוי שימצאו כל מיני השלמיות בו ויסולקו ממנו כל מיני החסרונות, ובעבור זה אמר הנביא טהור עינים מראות רע והביט אל עמל לא תוכל, כי לפי שראה שיהיה חסרון בחקו שיביט אל עמל, אמר שלא יוכל לעשות כך, כאלו באר שאין ראוי שייוחס אליו שום דבר שידומה שהוא חסרון.
Since we understand by will the origination of a new state in the agent which leads him to do something that he did not do before the volition originated, the philosophers have said unseemly things about God, maintaining that His activity can not be voluntary. This opinion not only upsets all the principles of the Torah completely (for if God does not act with will, He can not act at one time rather than another, a supposition which leads to the doctrine of eternity in the absolute sense, and to the rejection of all the miracles in the Torah. Prayer ceases to be of any avail in time of distress, and right conduct and repentance are useless, and so on), it is also opposed to the demands of rational speculation. For it is an axiom that God must have ail perfections and be free from all defects. This is the meaning of the prophet when he says, “Thou that art of eyes too pure to behold evil, and that canst not look on mischief.” Seeing that it would be a defect in God to look on mischief, the prophet says that He can not do so, meaning that nothing should be attributed to God which looks like a defect.
2
והוא מבואר שמי שלא יפעל ברצון הוא חסר, ולא יאמר לו פועל אלא בהעברה ובהקל מן הלשון, כי אם נאמר שהאש ישרוף והסייף ימית והנר יאיר לא יאמר זה אלא בהעברה, כי פעל המיתה בסייף והארת הבית בנר לא ייוחס על דרך האמת אלא לפועל בבחירה, והוא האדם שהמית בסייף והדליק הנר בבית, וכן המשליך בגד באש ונשרף, אף על פי שהאש היא השורפת לא ניחס פועל השרפה אלא אל האדם המשליך אותו באש, ונאמר פלוני שרף הבגד, כי האדם הוא הפועל על דרך האמת לפי שהוא פועל בבחירה ורצון, ועל כן תיוחס אליו הפעולה, ושאר הפועלים כנר והסייף והאש הם פועלים חסרים, כי אין בידם לפעול או שלא לפעול אלא כפי רצון האדם הפועל בהם, והם כמו כלים אליו, כגרזן והמגרה שאמר עליהם הכתוב היתפאר הגרזן על החוצב בו אם יתגדל המשור על מניפו וגו׳, רצה לומר אין ראוי שיתפאר הגרזן שהוא הכלי להקרא פועל על החוצב בו, כי החוצב בו הוא הפועל, ולא שיתגדל המשור על מי שהוא מניף אותו בקלות כהניף שבט, ולא שיתגדל על מרימיו שהם מרימים אותו בקלות כהרים מטה קל לא כהרים עץ כבד. ואמר זה על מלך אשור שהיה חושב שהוא הפועל והרודה עמים בעברה כרצונו, ויאמר שאינו אלא ככלי שהשם פועל על ידו ומשלח אותו לעשות משפט בגוי חנף ובעם עברתו, ועל כן אמר בתחלת הענין הוי אשור שבט אפי וגו׳ בגוי חנף אשלחנו ועל עם עברתי אצונו וגו׳ והוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשוב וגו׳.
But it is clear that one who can not act voluntarily is deficient and can be called an agent only in a loose and figurative manner. Thus when we say, the fire burns, the sword kills, the lamp shines, these expressions are figurative. For the act of killing with the sword and of illuminating a house with a lamp can properly be attributed only to a free agent, namely the human being who killed with the sword and lit the lamp in the house. Similarly if one throws a garment into the fire and it is burned, though it is the fire that did the burning, nevertheless we attribute the burning of the garment to the man who threw it into the fire, and say, so and so burned the garment. The reason is because man is a true agent, since he acts from choice and voluntarily; therefore the act is attributed to him. But the other agencies, like the lamp, the sword and the fire, are deficient, for they have not the power to do or not to do, except according to the will of the man who acts by means of them. They are like instruments in his hands, like an axe or a saw, of which the Bible says, “Should the axe boast itself against him that heweth therewith? Should the saw magnify itself against him that moveth it?” The meaning is, It is not proper that the axe which is an instrument should boast itself of being called agent against the one that heweth therewith, for the latter is the agent; nor is it right that the saw should magnify itself against him that lifts it up easily, as one lifts a rod, or magnify itself against those who lift it up easily, as one lifts a light staff, not as one lifts a heavy log. Isaiah says this about the king of Assyria, who thought that he was the agent who ruled over nations with wrath as he desired. But the prophet points out that he is nothing more than an instrument, that God acts through him, and sends him to execute judgment against a godless nation and the people of His indignation. Therefore he says in the beginning, “O Asshur, the rod of Mine anger, … I do send him against an ungodly nation, and against the people of My wrath do I give him a charge … Howbeit he meaneth not so, neither doth his heart think so …”
3
כל זה יורה כי הכלי אינו פועל על דרך האמת אבל הפועל הוא המניע הכלי ברצון, ועל כן כשיאמר על השם יתברך שהוא פועל הנמצאות או איזה דבר, אין ראוי שיהיה פועל אותם כדרך הפועלים החסרים אשר אין פעולתם בידם לעשות או שלא לעשות, שאם כן יהיה האדם יותר נכבד מהאל יתברך, כי האדם יש לו יכולת על שישרוף הבגד או שלא ישרפנו, והאל יתברך לא יהיה לו יכולת על זה, והיאך אפשר שמי שיש לו יכולת בלתי בעל תכלית לא יהיה יכול על מה שהאדם יכול עליו. ולזה הוא מבואר שהוא מחוייב שיהיה פעל האל יתברך כפעולת הפועלים השלמים, והם הפועלים על צד הרצון והבחירה שהם אצלנו הפועלים השלמים.
All this shows that the instrument is not the true agent, but he is the agent who wields the instrument with his will. Therefore when we say of God that He is the maker of existing things, or that He does a particular thing, it can not be that He does them in the manner of the defective agents who have not the choice to do or not to do. For then man would be superior to God, seeing that a human being can either burn a garment or not burn it, whereas God has not this power. But how is it possible that He who has infinite power can not do what man can? It is clear therefore that the work of God must be like the work of perfect agents, i. e. those who act from choice and with will, whom we consider perfect agents.
4
ואולם התר הספק הגדול המתחייב להיות פעולתו יתברך על צד הרצון הוא על זה הדרך. כי אם היו הרצון והבחירה אשר הוא פועל בהם ממין הרצון והבחירה אשר באדם, היה מתחייב הספק שאמרנו שיחדשו שנוי בפועל, אבל אחר שאין רצונו יתברך ממין הרצון אשר לנו, לא יקרה מזה בטול, כי רצונו נמשך אחר חכמתו ויכלתו, וכמו שחכמתו ויכלתו הם בלתי בעלי תכלית ואינם ממין חכמתנו ויכלתנו כן רצונו אינו ממין רצוננו, וכמו שהחכמה והמדע בו יתברך איננה דבר נוסף על העצמות כמו שיבא, אבל היא עין עצמותו, וכמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם, כן חכמתו נעלמת תכלית ההעלם, ולא נבין ממה שניחס אליו החכמה אלא לסלק ממנו הסכלות שהוא ההפך.
The solution of the great difficulty which results from the assumption that God’s activity is voluntary, is as follows: If the will and the choice which God exercises in His activity were of the same kind as the will and the choice of man, the difficulty above mentioned would be real, the difficulty, namely, that they would produce change in the agent. But as God’s will is not of the same kind as ours, no absurdity results. For God’s will follows His wisdom and His power, and as His wisdom and His power are infinite and not of the same kind as our wisdom and power, so His will is not of the same kind as our will. And as the wisdom and knowledge of God are not something added to His essence, as we shall see later, but are of His very essence, and His essence is absolutely unknown, His wisdom is also absolutely unknown. And when we attribute wisdom to God, all that we understand is that we deny the attribute of ignorance, which is the opposite.
5
וכן נאמר כי מה שניחס אליו הרצון הוא כדי שנבין ממנו סלוק היותו פועל על צד החיוב כפועלים החסרים ביכולת בעל תכלית, כי פעולתו יתברך ביכולת בלתי בעל תכלית, ולזה יתחייב שתמשך ממנו על צד הרצון כמו שהוא בפועלים השלמים, אבל לא שנבין רצונו היאך הוא, לפי שהיא עצמותית בו, וכמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם כן רצונו נעלם תכלית ההעלם, ולא נאמר בו שהוא פועל ברצון אלא כדי שנבין ממנו שאינו פועל על צד החיוב בלי כונה ורצון. ואם תשאל ותאמר היאך ישתנה מלא רוצה אל רוצה, נשיבך והיאך ישתנה מהיותו יודע את האדם קודם היותו אל היותו יודע אותו בעת היותו, שהם ידיעות מתחלפות בלי ספק.
In the same way we attribute will to God in the sense that we deny that He acts by necessity like the defective agents of finite power, God’s activity being with infinite power. This being so, it follows that God’s activity must be voluntary, as it is in perfect agents, but not that we understand the nature of His will. For His will is essential in Him, and as His essence is absolutely unknown, so is His will absolutely unknown. We say that He acts with will only that we may convey the idea that He does not act from necessity without intention and will. If you ask, how does He change from a condition of not willing to a condition of willing, we reply with another question, how does He change from the condition of knowing man before he comes into being to the condition of knowing him after he has come into existence? For there is no doubt that these are different states of knowledge.
6
ואין דרך להמלט מזה אלא או כשתאמר שאין ידיעתו ממין ידיעתנו שתחדש בו שנוי כדרך שהיא מחדשת בנו, או שתבא אל כפירה גדולה ליחס אליו תואר הסכלות, ותאמר שאיננו יודע דבר בכל המתחדש בעולם אלא בכללים, ולא ידע את משה בעת היותו יותר ממה שידעו קודם היותו או אחר היותו, ושאינו יודע את ההפכים כדי שלא יהיו בו ידיעות משתנות. והיותר ראוי שנאמר כי ידיעתו היא נמשכת אחר חכמתו, וכמו שחכמתו היא עין עצמותו ואיננה דבר נוסף על העצמות והיא נעלמת תכלית ההעלם, כן ידיעתו ורצונו ויכלתו שהם נמשכים אחר חכמתו נעלמים תכלית ההעלם, ולא נבין מהם אלא שהוא פועל פעולתו במין שיפעל אותה הפועל היותר נבחר. ואחר שאנחנו נמצא שהפועל היותר משובח הוא הפועל ביכולת וכונה ורצון, נאמר בו יתברך שהוא פועל ביכלת וכונה ורצון, ואם אין בנו כח להשיג הכונה והרצון ההם כיצד הם, אבל נדע שהרצון ההוא אינו מחדש בו שנוי, אחר שנדע שהשנוי היה חסרון בחקו.
There is no way out of this difficulty except by saying either that His knowledge is not of the same kind as our knowledge, and that it does not cause change in Him as our knowledge causes change in us, or to commit the grievous heresy of attributing ignorance to God and saying that He does not know any particular thing that originates in the world, but the universal only, that He did not know Moses while he was in existence any more than He knew him before he existed and after he ceased to exist and that God does not know opposites, else He would have different kinds of knowledge. The best solution is to say that His knowledge follows His wisdom, and as His wisdom is of His very essence and not something added to His essence, and is absolutely unknown, so His knowledge and His will and His power, which follow His wisdom, are absolutely unknown. And the only understanding we have of them is that His activity is like that of the best agent. Now since we find that he who acts with power and intention and will is a better agent than one who has not these, we say that God acts with power and intention and will, though we have not the ability to understand the nature of the intention and will. But we do know that the will does not cause any change in Him, for change would be a defect.
7
ולהיות הספק הזה נופל ברצון בתחלת המחשבה, רצוני לומר היות בעל הרצון משתנה מלא רוצה אל רוצה, תמצא הנביאים מתירין זה הספק על דדרך שכתבנו. אמר ישעיה דרשו ה׳ בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו וישוב אל ה׳ וירחמהו ואל אלהינו כי ירבה לסלוח, וסמך לזה כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ה׳ כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם.
As this matter of the will is an obvious difficulty, which occurs at first sight, the difficulty, namely, that will implies change from not willing to willing, we find that the prophets solve it in the manner we have indicated. Isaiah says, “Seek ye the Lord while He may be found, call ye upon Him while He is near; Let the wicked forsake his way, and the man of iniquity his thoughts; and let him return unto the Lord and He will have compassion upon him, and to our God, for He will abundantly pardon.” And he continues, “For My thoughts are not your thoughts, neither are your ways My ways, saith the Lord. For as the heavens are higher than the earth, so are My ways higher than your ways, and My thoughts than your thoughts.”
8
וביאורו, כי לפי שהיו מספקים עליו בני דורו ואומרים איך אפשר שאם נגזר על הרשע שימות שאם יעשה תשובה שתתבטל גזרתו, אם כן יהיה האל משתנה מרוצה אל לא רוצה, ואי אפשר שישתנה השם מן היותו רוצה להעניש את הרשע אל היותו רוצה שלא להענישו, ובעבור זה היו מחליטין המשפט ואומרים שאין התשובה מועילה אל הרשע. והתיר הספק הזה כשאמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגו׳, כלומר לפי שבתחלת המחשבה יעלה על הדעת שיש שנוי רצון בו יתברך, אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי וגו׳, כי כמו שיש הבדל בין ידיעתו לידיעתנו שאינם ממין אחד כלל, כן יש הבדל בין רצונו לרצוננו ובין דרכיו לדרכינו, עד שלא יפול ביניהם דמיון כלל, ולהורות על זה אמר כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם וגו׳, כי הוא דבר ידוע שאי אפשר לומר על שני דברים שהאחד גבוה מן האחר אלא כששניהם גבוהים והאחד גבוה מן האחר אלא שמתחלפים בפחות ויתר, כמו שנאמר שהאש יותר גבוה מן האויר, כי שניהם יפול עליהם שם הגובה לומר שהם גבוהים, אלא שהאש יותר גבוה מן האויר, אבל אם האחד גבוה בתכלית הגובה כשמים, והאחר שפל בתכלית השפל כארץ, שלא יפול עליה שם הגובה כלל לא מעט ולא הרבה, לא יאמר שזה גבוה מזה, אבל אם נאמר עליהם שהאחד גבוה מן האחר נרצה לומר שאין ביניהם יחס ודמיון כלל, לפי שעל האחד שהוא השמים יפול שם הגובה, ועל האחר שהוא הארץ לא יפול שם הגובה כלל, לפי שהיא בתכלית השפל.
The meaning is as follows: The people of Isaiah’s day were in doubt about this matter. They said, How is it possible that after it has been determined that a certain wicked person shall die, he should, by repenting, annul the divine determination? If this is so, then God would change from a condition of willing to a condition of not willing, but it is impossible that God should first desire to punish the wicked person and then change His mind and no longer desire to punish him. Because of this difficulty they made up their minds that repentance is of no benefit to the wicked person. This difficulty Isaiah solved by saying, “For My thoughts are not your thoughts …” Because at first sight it might seem that there is a change in God’s will, he says, “For My thoughts are not your thoughts, neither are your ways My ways …,” i. e. as there is a difference between His knowledge and our knowledge, the two not belonging to the same class at all, so there is a difference between His will and our will, and between His ways and our ways, there being no similarity between them at all. This he indicates by the expression, “For as the heavens are higher than the earth, so are My ways higher than your ways …” For it is well known that we can not say about two things that the one is higher than the other unless they are both high and one is higher than the other, their difference being one of degree. For example, we say fire is higher than air, for the term high applies to both of them, but fire is higher than air. But if the one is the extreme of height, like the heaven, and the other the extreme of lowness, like the earth, to which the name high does not apply at all in any degree, we can not say that the one is higher than the other. And if we do use this expression, we mean that there is no relation or similarity between them at all, for the term high applies to the one, the heaven, but it does not apply at all to the other, the earth, which is the extreme of lowness.
9
וכן יאמר הכתוב שהם מחשבותיו ודרכיו בערך אל מחשבותינו ודרכינו, כי כמו שלשמים ולארץ לא יכללם שם הגובה כלל, אבל על השמים יפול שם הגובה במוחלט ועל הארץ לא יפול שם הגובה כלל, כן הם מחשבותיו ודרכיו וידיעתו בערך אל מחשבותינו ודרכינו וידיעתנו, כלומר שאין ביניהם יחס כלל ולא יכללם סוג אחד, כי ידיעתו תקרא ידיעה במוחלט וידיעתנו לא תקרא ידיעה כלל, ולזה לא יפול שם הידיעה על שניהם כאחד אלא בהעברה, כי לא יתחלפו בפחות ויתר בלבד אבל יתחלפו בשאינן מסוג אחד, כשם הגובה הנאמר על השמים והארץ, כי על השמים יפול שם הגובה ועל הארץ לא יפול שם הגובה כלל אבל שם השפל, ולזה לא יכללם סוג אחד, רצוני לומר סוג הגובה, ובעבור זה אין להקיש בין רצוננו לרצונו כמו שאין להקיש בין ידיעתנו לידיעתו, כי אף אם הרצון אשר בנו יחייב שנוי אלינו, הנה רצונו יתברך לא יחייב שנוי אליו, ולזה המשיך אל זה ואמר כי כאשר ירד הגשם והשלג וגו׳ כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי, כלומר שהחפץ האלהי אינו דומה אל החפץ האנושי שלפעמים לא יצא אל הפעל, כי החפץ האלהי יצא אל הפעל על כל פנים, ואין מעכב בידו מעשות רצונו, וזה ממה שיורה שבא לבאר ענין הרצון ולומר שאין חפצו ורצונו ממין חפצנו ורצוננו, ולזה לא יחייבו שנוי בחקו כלל אף על פי שיחייבו שנוי בחקנו.
The relation is the same, the Bible says, between God’s thoughts and ways and our thoughts and ways. As the term height does not include heaven and earth, for the term applies absolutely to the heaven, but does not apply to the earth at all, so is the relation of God’s thoughts and ways and knowledge to our thoughts and ways and knowledge. That is, there is no relation between them at all, and they do not come under the same genus. For God’s knowledge is called knowledge in the absolute sense, while ours is not called knowledge at all. Therefore the word knowledge can apply to the two figuratively only, for they do not differ merely in degree, they are not at all of the same genus, like the word height applied to heaven and earth. Height applies to heaven, but it does not apply to earth at all, rather the term low, and hence the two do not come under the same genus, height. And as we can not compare our knowledge to God’s knowledge, so we can not compare our will to His will. And though our will necessitates change in us, God’s will does not necessitate change in Him. This is the meaning of the sequel in Isaiah, “For as the rain cometh down and the snow from heaven, … so shall My word be that goeth forth out of My mouth: It shall not return unto Me void, Except it accomplish that which I please.” The meaning is that the divine desire is not like the human desire, which is sometimes not fulfilled. The divine desire is always realized, and there is no one to prevent Him from carrying out His will. This shows that the example is intended to explain the matter of the will, namely that His will and desire are not of the same class as our will and desire. Therefore they do not cause change in God though they do cause change in us.
10
ויעלה בידינו מזה שהפעל האלהי נעשה על צד החפץ והרצון, ואף על פי כן אין זה מחייב שנוי בחקו יתברך ולא שום חסרון, ולזה יפול עליו שם הפועל בכונה ורצון שהוא הפועל היותר משובח, וזה מה שרצינו לבאר.
The upshot of all this is that God’s work is done with will and desire, and yet it does not cause any change or defect in God’s nature. Therefore we can apply to Him the word agent with intention and will, which is the best kind of agent.
ולפי שענין הרצון אצלנו יאמר על התחדש ענין בפועל מביא אותו לפעול מה שלא פעל קודם התחדש הרצון, דברו הפילוסופים סרה גדולה על השם ואמרו שאי אפשר שתהיה פעולתו ברצון. וזה הדעת עם שהוא עוקר כל שרשי התורה מכל וכל, כי אם לא יפעל על צד הרצון אי אפשר שיפעל בעת זולת עת, ויביא זה אל האמנת הקדמות הגמור ואל עקירת כל הנסים והנפלאות שבאו בתורה, ולא תועיל התפלה לאל בעת הצרה ולא כשרון המעשה והתשובה וזולת זה ממה שנזכר בתורה, הנה הוא גם כן סותר למה שיגזרהו העיון השכלי, וזה כי מושכל ראשון הוא שהאל יתברך ראוי שימצאו כל מיני השלמיות בו ויסולקו ממנו כל מיני החסרונות, ובעבור זה אמר הנביא טהור עינים מראות רע והביט אל עמל לא תוכל, כי לפי שראה שיהיה חסרון בחקו שיביט אל עמל, אמר שלא יוכל לעשות כך, כאלו באר שאין ראוי שייוחס אליו שום דבר שידומה שהוא חסרון.
Since we understand by will the origination of a new state in the agent which leads him to do something that he did not do before the volition originated, the philosophers have said unseemly things about God, maintaining that His activity can not be voluntary. This opinion not only upsets all the principles of the Torah completely (for if God does not act with will, He can not act at one time rather than another, a supposition which leads to the doctrine of eternity in the absolute sense, and to the rejection of all the miracles in the Torah. Prayer ceases to be of any avail in time of distress, and right conduct and repentance are useless, and so on), it is also opposed to the demands of rational speculation. For it is an axiom that God must have ail perfections and be free from all defects. This is the meaning of the prophet when he says, “Thou that art of eyes too pure to behold evil, and that canst not look on mischief.” Seeing that it would be a defect in God to look on mischief, the prophet says that He can not do so, meaning that nothing should be attributed to God which looks like a defect.
והוא מבואר שמי שלא יפעל ברצון הוא חסר, ולא יאמר לו פועל אלא בהעברה ובהקל מן הלשון, כי אם נאמר שהאש ישרוף והסייף ימית והנר יאיר לא יאמר זה אלא בהעברה, כי פעל המיתה בסייף והארת הבית בנר לא ייוחס על דרך האמת אלא לפועל בבחירה, והוא האדם שהמית בסייף והדליק הנר בבית, וכן המשליך בגד באש ונשרף, אף על פי שהאש היא השורפת לא ניחס פועל השרפה אלא אל האדם המשליך אותו באש, ונאמר פלוני שרף הבגד, כי האדם הוא הפועל על דרך האמת לפי שהוא פועל בבחירה ורצון, ועל כן תיוחס אליו הפעולה, ושאר הפועלים כנר והסייף והאש הם פועלים חסרים, כי אין בידם לפעול או שלא לפעול אלא כפי רצון האדם הפועל בהם, והם כמו כלים אליו, כגרזן והמגרה שאמר עליהם הכתוב היתפאר הגרזן על החוצב בו אם יתגדל המשור על מניפו וגו׳, רצה לומר אין ראוי שיתפאר הגרזן שהוא הכלי להקרא פועל על החוצב בו, כי החוצב בו הוא הפועל, ולא שיתגדל המשור על מי שהוא מניף אותו בקלות כהניף שבט, ולא שיתגדל על מרימיו שהם מרימים אותו בקלות כהרים מטה קל לא כהרים עץ כבד. ואמר זה על מלך אשור שהיה חושב שהוא הפועל והרודה עמים בעברה כרצונו, ויאמר שאינו אלא ככלי שהשם פועל על ידו ומשלח אותו לעשות משפט בגוי חנף ובעם עברתו, ועל כן אמר בתחלת הענין הוי אשור שבט אפי וגו׳ בגוי חנף אשלחנו ועל עם עברתי אצונו וגו׳ והוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשוב וגו׳.
But it is clear that one who can not act voluntarily is deficient and can be called an agent only in a loose and figurative manner. Thus when we say, the fire burns, the sword kills, the lamp shines, these expressions are figurative. For the act of killing with the sword and of illuminating a house with a lamp can properly be attributed only to a free agent, namely the human being who killed with the sword and lit the lamp in the house. Similarly if one throws a garment into the fire and it is burned, though it is the fire that did the burning, nevertheless we attribute the burning of the garment to the man who threw it into the fire, and say, so and so burned the garment. The reason is because man is a true agent, since he acts from choice and voluntarily; therefore the act is attributed to him. But the other agencies, like the lamp, the sword and the fire, are deficient, for they have not the power to do or not to do, except according to the will of the man who acts by means of them. They are like instruments in his hands, like an axe or a saw, of which the Bible says, “Should the axe boast itself against him that heweth therewith? Should the saw magnify itself against him that moveth it?” The meaning is, It is not proper that the axe which is an instrument should boast itself of being called agent against the one that heweth therewith, for the latter is the agent; nor is it right that the saw should magnify itself against him that lifts it up easily, as one lifts a rod, or magnify itself against those who lift it up easily, as one lifts a light staff, not as one lifts a heavy log. Isaiah says this about the king of Assyria, who thought that he was the agent who ruled over nations with wrath as he desired. But the prophet points out that he is nothing more than an instrument, that God acts through him, and sends him to execute judgment against a godless nation and the people of His indignation. Therefore he says in the beginning, “O Asshur, the rod of Mine anger, … I do send him against an ungodly nation, and against the people of My wrath do I give him a charge … Howbeit he meaneth not so, neither doth his heart think so …”
כל זה יורה כי הכלי אינו פועל על דרך האמת אבל הפועל הוא המניע הכלי ברצון, ועל כן כשיאמר על השם יתברך שהוא פועל הנמצאות או איזה דבר, אין ראוי שיהיה פועל אותם כדרך הפועלים החסרים אשר אין פעולתם בידם לעשות או שלא לעשות, שאם כן יהיה האדם יותר נכבד מהאל יתברך, כי האדם יש לו יכולת על שישרוף הבגד או שלא ישרפנו, והאל יתברך לא יהיה לו יכולת על זה, והיאך אפשר שמי שיש לו יכולת בלתי בעל תכלית לא יהיה יכול על מה שהאדם יכול עליו. ולזה הוא מבואר שהוא מחוייב שיהיה פעל האל יתברך כפעולת הפועלים השלמים, והם הפועלים על צד הרצון והבחירה שהם אצלנו הפועלים השלמים.
All this shows that the instrument is not the true agent, but he is the agent who wields the instrument with his will. Therefore when we say of God that He is the maker of existing things, or that He does a particular thing, it can not be that He does them in the manner of the defective agents who have not the choice to do or not to do. For then man would be superior to God, seeing that a human being can either burn a garment or not burn it, whereas God has not this power. But how is it possible that He who has infinite power can not do what man can? It is clear therefore that the work of God must be like the work of perfect agents, i. e. those who act from choice and with will, whom we consider perfect agents.
ואולם התר הספק הגדול המתחייב להיות פעולתו יתברך על צד הרצון הוא על זה הדרך. כי אם היו הרצון והבחירה אשר הוא פועל בהם ממין הרצון והבחירה אשר באדם, היה מתחייב הספק שאמרנו שיחדשו שנוי בפועל, אבל אחר שאין רצונו יתברך ממין הרצון אשר לנו, לא יקרה מזה בטול, כי רצונו נמשך אחר חכמתו ויכלתו, וכמו שחכמתו ויכלתו הם בלתי בעלי תכלית ואינם ממין חכמתנו ויכלתנו כן רצונו אינו ממין רצוננו, וכמו שהחכמה והמדע בו יתברך איננה דבר נוסף על העצמות כמו שיבא, אבל היא עין עצמותו, וכמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם, כן חכמתו נעלמת תכלית ההעלם, ולא נבין ממה שניחס אליו החכמה אלא לסלק ממנו הסכלות שהוא ההפך.
The solution of the great difficulty which results from the assumption that God’s activity is voluntary, is as follows: If the will and the choice which God exercises in His activity were of the same kind as the will and the choice of man, the difficulty above mentioned would be real, the difficulty, namely, that they would produce change in the agent. But as God’s will is not of the same kind as ours, no absurdity results. For God’s will follows His wisdom and His power, and as His wisdom and His power are infinite and not of the same kind as our wisdom and power, so His will is not of the same kind as our will. And as the wisdom and knowledge of God are not something added to His essence, as we shall see later, but are of His very essence, and His essence is absolutely unknown, His wisdom is also absolutely unknown. And when we attribute wisdom to God, all that we understand is that we deny the attribute of ignorance, which is the opposite.
וכן נאמר כי מה שניחס אליו הרצון הוא כדי שנבין ממנו סלוק היותו פועל על צד החיוב כפועלים החסרים ביכולת בעל תכלית, כי פעולתו יתברך ביכולת בלתי בעל תכלית, ולזה יתחייב שתמשך ממנו על צד הרצון כמו שהוא בפועלים השלמים, אבל לא שנבין רצונו היאך הוא, לפי שהיא עצמותית בו, וכמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם כן רצונו נעלם תכלית ההעלם, ולא נאמר בו שהוא פועל ברצון אלא כדי שנבין ממנו שאינו פועל על צד החיוב בלי כונה ורצון. ואם תשאל ותאמר היאך ישתנה מלא רוצה אל רוצה, נשיבך והיאך ישתנה מהיותו יודע את האדם קודם היותו אל היותו יודע אותו בעת היותו, שהם ידיעות מתחלפות בלי ספק.
In the same way we attribute will to God in the sense that we deny that He acts by necessity like the defective agents of finite power, God’s activity being with infinite power. This being so, it follows that God’s activity must be voluntary, as it is in perfect agents, but not that we understand the nature of His will. For His will is essential in Him, and as His essence is absolutely unknown, so is His will absolutely unknown. We say that He acts with will only that we may convey the idea that He does not act from necessity without intention and will. If you ask, how does He change from a condition of not willing to a condition of willing, we reply with another question, how does He change from the condition of knowing man before he comes into being to the condition of knowing him after he has come into existence? For there is no doubt that these are different states of knowledge.
ואין דרך להמלט מזה אלא או כשתאמר שאין ידיעתו ממין ידיעתנו שתחדש בו שנוי כדרך שהיא מחדשת בנו, או שתבא אל כפירה גדולה ליחס אליו תואר הסכלות, ותאמר שאיננו יודע דבר בכל המתחדש בעולם אלא בכללים, ולא ידע את משה בעת היותו יותר ממה שידעו קודם היותו או אחר היותו, ושאינו יודע את ההפכים כדי שלא יהיו בו ידיעות משתנות. והיותר ראוי שנאמר כי ידיעתו היא נמשכת אחר חכמתו, וכמו שחכמתו היא עין עצמותו ואיננה דבר נוסף על העצמות והיא נעלמת תכלית ההעלם, כן ידיעתו ורצונו ויכלתו שהם נמשכים אחר חכמתו נעלמים תכלית ההעלם, ולא נבין מהם אלא שהוא פועל פעולתו במין שיפעל אותה הפועל היותר נבחר. ואחר שאנחנו נמצא שהפועל היותר משובח הוא הפועל ביכולת וכונה ורצון, נאמר בו יתברך שהוא פועל ביכלת וכונה ורצון, ואם אין בנו כח להשיג הכונה והרצון ההם כיצד הם, אבל נדע שהרצון ההוא אינו מחדש בו שנוי, אחר שנדע שהשנוי היה חסרון בחקו.
There is no way out of this difficulty except by saying either that His knowledge is not of the same kind as our knowledge, and that it does not cause change in Him as our knowledge causes change in us, or to commit the grievous heresy of attributing ignorance to God and saying that He does not know any particular thing that originates in the world, but the universal only, that He did not know Moses while he was in existence any more than He knew him before he existed and after he ceased to exist and that God does not know opposites, else He would have different kinds of knowledge. The best solution is to say that His knowledge follows His wisdom, and as His wisdom is of His very essence and not something added to His essence, and is absolutely unknown, so His knowledge and His will and His power, which follow His wisdom, are absolutely unknown. And the only understanding we have of them is that His activity is like that of the best agent. Now since we find that he who acts with power and intention and will is a better agent than one who has not these, we say that God acts with power and intention and will, though we have not the ability to understand the nature of the intention and will. But we do know that the will does not cause any change in Him, for change would be a defect.
ולהיות הספק הזה נופל ברצון בתחלת המחשבה, רצוני לומר היות בעל הרצון משתנה מלא רוצה אל רוצה, תמצא הנביאים מתירין זה הספק על דדרך שכתבנו. אמר ישעיה דרשו ה׳ בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו וישוב אל ה׳ וירחמהו ואל אלהינו כי ירבה לסלוח, וסמך לזה כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ה׳ כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם.
As this matter of the will is an obvious difficulty, which occurs at first sight, the difficulty, namely, that will implies change from not willing to willing, we find that the prophets solve it in the manner we have indicated. Isaiah says, “Seek ye the Lord while He may be found, call ye upon Him while He is near; Let the wicked forsake his way, and the man of iniquity his thoughts; and let him return unto the Lord and He will have compassion upon him, and to our God, for He will abundantly pardon.” And he continues, “For My thoughts are not your thoughts, neither are your ways My ways, saith the Lord. For as the heavens are higher than the earth, so are My ways higher than your ways, and My thoughts than your thoughts.”
וביאורו, כי לפי שהיו מספקים עליו בני דורו ואומרים איך אפשר שאם נגזר על הרשע שימות שאם יעשה תשובה שתתבטל גזרתו, אם כן יהיה האל משתנה מרוצה אל לא רוצה, ואי אפשר שישתנה השם מן היותו רוצה להעניש את הרשע אל היותו רוצה שלא להענישו, ובעבור זה היו מחליטין המשפט ואומרים שאין התשובה מועילה אל הרשע. והתיר הספק הזה כשאמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגו׳, כלומר לפי שבתחלת המחשבה יעלה על הדעת שיש שנוי רצון בו יתברך, אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי וגו׳, כי כמו שיש הבדל בין ידיעתו לידיעתנו שאינם ממין אחד כלל, כן יש הבדל בין רצונו לרצוננו ובין דרכיו לדרכינו, עד שלא יפול ביניהם דמיון כלל, ולהורות על זה אמר כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם וגו׳, כי הוא דבר ידוע שאי אפשר לומר על שני דברים שהאחד גבוה מן האחר אלא כששניהם גבוהים והאחד גבוה מן האחר אלא שמתחלפים בפחות ויתר, כמו שנאמר שהאש יותר גבוה מן האויר, כי שניהם יפול עליהם שם הגובה לומר שהם גבוהים, אלא שהאש יותר גבוה מן האויר, אבל אם האחד גבוה בתכלית הגובה כשמים, והאחר שפל בתכלית השפל כארץ, שלא יפול עליה שם הגובה כלל לא מעט ולא הרבה, לא יאמר שזה גבוה מזה, אבל אם נאמר עליהם שהאחד גבוה מן האחר נרצה לומר שאין ביניהם יחס ודמיון כלל, לפי שעל האחד שהוא השמים יפול שם הגובה, ועל האחר שהוא הארץ לא יפול שם הגובה כלל, לפי שהיא בתכלית השפל.
The meaning is as follows: The people of Isaiah’s day were in doubt about this matter. They said, How is it possible that after it has been determined that a certain wicked person shall die, he should, by repenting, annul the divine determination? If this is so, then God would change from a condition of willing to a condition of not willing, but it is impossible that God should first desire to punish the wicked person and then change His mind and no longer desire to punish him. Because of this difficulty they made up their minds that repentance is of no benefit to the wicked person. This difficulty Isaiah solved by saying, “For My thoughts are not your thoughts …” Because at first sight it might seem that there is a change in God’s will, he says, “For My thoughts are not your thoughts, neither are your ways My ways …,” i. e. as there is a difference between His knowledge and our knowledge, the two not belonging to the same class at all, so there is a difference between His will and our will, and between His ways and our ways, there being no similarity between them at all. This he indicates by the expression, “For as the heavens are higher than the earth, so are My ways higher than your ways …” For it is well known that we can not say about two things that the one is higher than the other unless they are both high and one is higher than the other, their difference being one of degree. For example, we say fire is higher than air, for the term high applies to both of them, but fire is higher than air. But if the one is the extreme of height, like the heaven, and the other the extreme of lowness, like the earth, to which the name high does not apply at all in any degree, we can not say that the one is higher than the other. And if we do use this expression, we mean that there is no relation or similarity between them at all, for the term high applies to the one, the heaven, but it does not apply at all to the other, the earth, which is the extreme of lowness.
וכן יאמר הכתוב שהם מחשבותיו ודרכיו בערך אל מחשבותינו ודרכינו, כי כמו שלשמים ולארץ לא יכללם שם הגובה כלל, אבל על השמים יפול שם הגובה במוחלט ועל הארץ לא יפול שם הגובה כלל, כן הם מחשבותיו ודרכיו וידיעתו בערך אל מחשבותינו ודרכינו וידיעתנו, כלומר שאין ביניהם יחס כלל ולא יכללם סוג אחד, כי ידיעתו תקרא ידיעה במוחלט וידיעתנו לא תקרא ידיעה כלל, ולזה לא יפול שם הידיעה על שניהם כאחד אלא בהעברה, כי לא יתחלפו בפחות ויתר בלבד אבל יתחלפו בשאינן מסוג אחד, כשם הגובה הנאמר על השמים והארץ, כי על השמים יפול שם הגובה ועל הארץ לא יפול שם הגובה כלל אבל שם השפל, ולזה לא יכללם סוג אחד, רצוני לומר סוג הגובה, ובעבור זה אין להקיש בין רצוננו לרצונו כמו שאין להקיש בין ידיעתנו לידיעתו, כי אף אם הרצון אשר בנו יחייב שנוי אלינו, הנה רצונו יתברך לא יחייב שנוי אליו, ולזה המשיך אל זה ואמר כי כאשר ירד הגשם והשלג וגו׳ כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי, כלומר שהחפץ האלהי אינו דומה אל החפץ האנושי שלפעמים לא יצא אל הפעל, כי החפץ האלהי יצא אל הפעל על כל פנים, ואין מעכב בידו מעשות רצונו, וזה ממה שיורה שבא לבאר ענין הרצון ולומר שאין חפצו ורצונו ממין חפצנו ורצוננו, ולזה לא יחייבו שנוי בחקו כלל אף על פי שיחייבו שנוי בחקנו.
The relation is the same, the Bible says, between God’s thoughts and ways and our thoughts and ways. As the term height does not include heaven and earth, for the term applies absolutely to the heaven, but does not apply to the earth at all, so is the relation of God’s thoughts and ways and knowledge to our thoughts and ways and knowledge. That is, there is no relation between them at all, and they do not come under the same genus. For God’s knowledge is called knowledge in the absolute sense, while ours is not called knowledge at all. Therefore the word knowledge can apply to the two figuratively only, for they do not differ merely in degree, they are not at all of the same genus, like the word height applied to heaven and earth. Height applies to heaven, but it does not apply to earth at all, rather the term low, and hence the two do not come under the same genus, height. And as we can not compare our knowledge to God’s knowledge, so we can not compare our will to His will. And though our will necessitates change in us, God’s will does not necessitate change in Him. This is the meaning of the sequel in Isaiah, “For as the rain cometh down and the snow from heaven, … so shall My word be that goeth forth out of My mouth: It shall not return unto Me void, Except it accomplish that which I please.” The meaning is that the divine desire is not like the human desire, which is sometimes not fulfilled. The divine desire is always realized, and there is no one to prevent Him from carrying out His will. This shows that the example is intended to explain the matter of the will, namely that His will and desire are not of the same class as our will and desire. Therefore they do not cause change in God though they do cause change in us.
ויעלה בידינו מזה שהפעל האלהי נעשה על צד החפץ והרצון, ואף על פי כן אין זה מחייב שנוי בחקו יתברך ולא שום חסרון, ולזה יפול עליו שם הפועל בכונה ורצון שהוא הפועל היותר משובח, וזה מה שרצינו לבאר.
The upshot of all this is that God’s work is done with will and desire, and yet it does not cause any change or defect in God’s nature. Therefore we can apply to Him the word agent with intention and will, which is the best kind of agent.