המאמר השני, הכלל הראשון 4

הפרק ד' בהתר הספקות שהניחו בפנה הזאת לפי דעת התורה:

Dördüncü bölüm: Tora’nın görüşüne göre bu temel ilke hakkında ileri sürdükleri şüphelerin çözümü:

ואמנם הרב המורה ז״ל התיר אותם בדרך א' שהרבה להוכיח בה הפלופוסים. וזה לפי שיסוד כל הספקות ההם הוא ההקש בין ידיעתו לידיעתנו. ולפי שהוא מבואר מדבריהם ששם הידיעה נאמר בש״י ובנו בשתוף גמור. והוא ידוע שהדברים משתופים השמות אין ראוי ליקח מופת קצתם על קצתם הנה אין מקום לספקות ההם בכלל וזה כי ידיעתו הוא עצמו. וכאשר גבהה מדרג׳ מציאותו ממציאותינו כן גבהה ידיעתו מידיעתינו. ולזה השתדלותינו לידע איך (מגיע) ידע החלק המניע מחלקי האפשר ולא יכריחנו הנה הוא כאלו השתדלנו לדעת עצמותו ובדרך הזה יתכן שידע הפרטים מתחלפים בב״ת במספר קודם היותם מבלתי ששנה טבע האפשר. ומבלי שתשתנה ידיעתו בשינוי הידועים כאשר הוא דעת תורתינו כפי הקבלה האמתית. ואולם הר״ל ז״ל הרבה להשיב עליו בספר המלחמות שלו ודמה להסתיר בניינו בשני הקדמות. האחד [שאי אפשר שיהיה השתוף בין ידיעתו לידיעתנו שתוף השם הגמור והשנית] שאי אפשר שיהיה מה שהוא אצלנו מבוכה או טעות ידיעה בחק הש״י והנה השנית ידועה בנפשה. ואולם הא' באר כן הנה הידיעה תאמר בנו ובש״י בקדימה ואיחור [ומה שיאמר בקדימה ואיחור] איננו נאמר בשתוף השם הגמור יתחייב שהידיעה לא תאמר בו יתברך ובנו בשתוף השם גמור. והנה הגדולה מבואר׳ בעצמה וזה שמה שנאמר בשתוף השם הגמור אי אפשר שיאמר בקדימה ואיחור להיות העניינים שנאמר עליהם השם יתברך בלתי מתיחסים. והמשל בי שם העין לא יאמר בקדימה ואיחור על עין המים ועל עין המראה. ואולם הקטנה תתבאר בקלות גם כן למה שכבר יחשב שאנחנו כשניחס או נשלול מהש״ת דבר מהדברים הנמצאים בנו כבד נחייב או נשלול המובן אצלנו בדבר כי לא נחייב או נשלול השם לבד. ולזה יראה שאנחנו כשניחס ידיעה לשי״ת שהוא דבר מהדברים הנמצאים בנו כבר נחייב לו עניינה והוא העדר הסכלות ממנה לא שנחייב השם לבד זולת העניין. ולזה להיונת העניין ההוא בלתי נאמר בהסכמה בו ובנו. כבר יתחייב שיאמר בקדימה ואיחור והתבארה אם כן ההקדמה הראשונה והיא שאי אפשר שיהיה השתוף בין ידיעתו לידיעתנו שתוף השם הגמור. וכאשר נתישבו לו אלו ההקדמות דמה להפיל חומת הבנין אשר בנה סביב הדעת התוריי הרב המורה. וזה כי למה ששם הידיעה איננו נאמר בו יתברך ובנו בשתוף גמור אבל בקדימה ואיחור והיא ההקדמה הראשונה הנה כבר ראוי שנקיש בין ידיעתו לידיעתנו בקדימה ואיחור ויהיו הספקות אשר מפאת רבוי הידועים והשתנותם בחזוקם. ולמה שהוא מבואר שאי אפשר במה שהוא מבוכה או טעות אצלנו שתהייה ידיעה בחק הש״י והיא ההקדמה הב' הנה איך מה שיהיה אי אפשר שידיעתו בהגעת החלק האחד מחלקי האפשר לא תכריח האפשר. וזה שאם לא היה מכריח החלק ההוא ישאר סותרו אפשר והאפשר כשהונח נמצא לא יקרה מהנחתו בטל. אם כן הידיעה בחלק ההוא קודם שיגיע תהיה אצלנו מבוכה או טעות. ואין המלט גם כן משינוי אחר שהגיע. וכבר הונח שמה שהוא אצלני מבוכה או טעות א״א שתהיה ידיעה אצל השם. זהו פרי כל טענותיו וערעוריו על הרב. ואם האריך הרבה בגמגומיו. ואנחנו אם היה שהתר הספקות איננו ממה שיקשה אצלנו כמו שיתבאר מדברינו במה שיבא בגזירת הצור. הנה ראינו לבאר שמה שחשב לתפוש על דברי הרב איננו ממה שראוי לשום לב עליו. אבל דבריו נבונים ואמתיים אין בהם נפתל ועקש ונציע ונאמר שהוא מחוייב ששם הידיעה לא יאמר בו השי״ת ובנו בקדימה ואיחור. וזה שהשם הנאמר בדברים בקדימה ואיחור יחוייב שיהיה עניינו הנרצה בו אחד בעצמו שאם היו העניינים הנרצה בהם בשם ההוא מתחלפים הנה לא יתכן בהם הקדימה ואיחור. וזה שלא ישאר בהם שתוף כי אם בשם לבד. וזה מבואר בנפשו והמשל בזה הנמצא הנאמר בעצם ובשאר המאמרות בקדימה ואיחור הנה שם הנמצא מורה בהם על עניין אחד כי הנרצה בו המציאות והחיות אשר יובן בכלם עניין אחד אלא שיתחלף בקדימה ואיחור. וזה שהמציאות וההיות שהוא לשאר (המאמרות) [הנמצאות] באמצעות המציאות והחיות אשר לעצם. וכאשר התישב זה יהיה שם הידיעה הגאמר בו יתברך הנרצה בו עניין עצמותו והיה עצמותו בתכלית החלוף והמרחק מהענין הנרצה בידיעה הנאמרת בנו הנה הוא מחוייב שלא יפול השם בו ובנו בקדימה ואיחור לפי שהשם המשותף שאינו נאמר בהסכמה בדברים ולא בקדימה ואיחור יאמר בשתוף השם הגמור. נתכוונו דברי הרב באמרו כי שם הידיעה נאמר בו יתברך ובנו בשתוף גמור. וזה שאם היו שניהם משתתפים בהוראת העדר הסכלות בקדימה ואיחור הנה לפי שהשם מורה הוראת חיובית. והית׳ הוראותו המחייבת תהיה בדברים מתחלפים תכלית החלוף בענין הזה יחוייב שיהיה השם הזה בו ובנו בשתוף השם הגמור וכבר הי' ראוי שיובן כן מדברי הרב שהוא הקיש הידיעה למציאות באמרו כי כאשר גבהה מדדגת מציאותו ממציאותינו כן גבהה מדרגת ידיעתו מידעתינו. והוא עצמו יתברך באר שמציאותו יתברך הוא עצמותו. ושהמציאות בזולתו מקרה קרה לו. ולזה היה מחוייב שיתחלף הוראת שם המציאות הוראת המחייבת תכלית החלוף בהתחלף עצמותו ממקרה זולתו עם היות שהוראת שם המציאות השוללת בהם אחד והוא הוראת שלילות ההעדר. אמנם לפי שהוראת השם הראשונה הוראה חיובית הנה כבר יצדק בו ששם המציאות יאמר בו יתברך ובנו בשתוף השם הגמור וכן העניין בשם הידיעה בשוה וכאשר התבאר זה הנה יסוד הבנין אשר יסד הרב בזה לפי דרכו שריר וקים ואמנם ההקדמה הב׳ שאומרת שא״א במה שהוא אצלנו מבוכה או טעות שהי' ידיעה בחק הש״י היא אמתית מבוארת בעצמה אלא שהידיעה בו יתברך בהגעת חלק א' מחלקי האפשר ידיעה אמתית ברורה ומוגבלת אלא שהיתה ידיעתו לא תשנה טבע האפשר למה שהטבע האפשר לא יפול אלא בדברים הבחיריים כמו שיתבאר בכלל הד' בג״ה ולזה טבע האפשר לא ישתנה ותהיה הידיעה בחלק אשר יגיע מפאת הבחירה וכאשר הוקשה אם היה שטבע האפשר לא ישתנה הנה נניח סותרו נמצא שכבר התבאר מגדר האפשר שהוא אשר כשהונח נמצא לא יקרה מהנחתו בטל הנה יושב בזה שלא יקרה מהנחתו בטל מצד טבע האפשר אבל מפני ידיעתו החלק שיבחר כבד יקרה מהנחתו בטל והוא מבואר שהבטול איננו מצד טבע האפשר אלא מפני ידיעתו הבחירה ואולם איך ידע החלק אשר תפול בו הבחירה במה שהונח אפשר מטבעו הנה יושכל זה אם היה שיושכל עצמותו אחר שידיעתו ועצמותו אחד זהו דרך הרב בהתר הספקות לפי מה שיראה ממנו והוא דרך כולל נכון ונבחר אין ספק בו ואיך שיהיה משם הידיעה אם שיהיה בשתוף גמור כדרך הרב אם שיאמר בקדימה ואיחור ויורה על תאר עצמותו כמו שנראה אנחנו למה שהידיעה תהיה לעצמותו כמו שקדם לנו בכלל הג' מהמאמר הא׳. וכבר נשאר עלינו שנאמר בהתר הספקות בדרך מיוחד מה שיפסוק בו כמו שיעדנו. ונקדים לזה ונאמר שההפרש המיוחד שבין ידיעתו יתברך וידיעתנו כפי שנתבאר מצד העיון והקבלה האמתית ויתבאר עוד בדברינו במאמר בג״ה שמידיעתו וציור רצונו קנו הידועים המציאות וידיעתנו אצולה וקנויה מהידועי' באמצעות החוש והדמיון כמו שהתבאר זה בספר הנפש לארסטו. וזה היסוד האמתי המיוחד אשר יסולקו בו רוב הספקות. וזה שהספקות הד׳ הכוללים העניינים השלש אשר תיוחד בהם ידיעת השם כבר יסולקו ביסוד הזה. אם הא' הלקוח מאשר הידיעה שלמות ליודע ולזה יחשב שיחוייב שאם היה יודע זולתו שישלם הנכבד בפחות. הנה אם היתה ידיעתו נאצלת מזולתו היה מקום לספק הזה. אבל אחר שהתבאר שידיעתו היא המקנה המציאות לזולתו לא יתאמת שישלם הנכבד בפחות. והנה ידיעתו ושלמותו אחד ובידיעתו עצמו וציור רצונו אשר הוא עצמו קנו המציאות זולתו מציאותם. ואם הב׳ הלקוח מההקדמה אחת האומרת היות השכל מתעצם במה שידעהו. ולזה אם היה יודע זולתו יחשב שיחוייב שיתעצם בזולתו. ושיחוייב רבוי בעצמותו כמספר הידועים הנה אם היתה ההקדמה ההיא המקובלת למה שהוא מבואר בידיעתו שהיא המקנה המציאות והעצמות לזולתו מהנמצאות כ״ש שהוא מבואר שאינו מתעצם בזולתו ואין ידיעתו אותם מחייבת רבוי בעצמותו. כי אמנם היתה מחייבת רבוי בעצמותו אם היה מתעצם בהם אבל אחר שהתבאר שהוא המקנה המציאות לזולתו מהנמצאות הנה הוא מקור ומבוע א׳ פשוט שברצונו הקדום. העצמי מקנה המציאות לזולתו אחד היה או רבים וכ״ש אם היתה ההקדמה ההיא אשר לקחוה מקובלת בלתי צודקת כמו שיבא במאמר הג׳ בג״ה שאין מקום לספק הזה. ואם הג׳ הלקוח מאשר הדבר הפרטי הוא בלתי מושג כי אם בכח היולני. הוא מבואר שזה מיוחד בידיעה הנקנית מהנמצא למה שהפרטי לא יושג ולא יודע לו כי אם באמצעית החוש והדמיון אבל בידיעה המקנה המציאות לכל הנמצאות עצמים היו או מקרים מינים ופרטים לא יצטרך לידע באמצעות חוש ודמיון אבל הפרטי הוא שקנה המציאות מהידוע אשר הוא בעצמו ואם הד' הלקוח מאשר הפרטים זמניים והזמן הוא מקרה נמשך לתנועה הנה אם קובל זה אין מקום לספק הזה למה שידיעתו היא המקנה המציאות להם ולזמן ולתנועה וכל שכן שכבר התבאר במאמר הראשון שקרות ההקדמה ההיא שאין הזמן מקרה נמשך בתנועה ואמנם ה״ה הלקוח ממה שיחשב מרוע הסדור הגה כשיתבאר שהסדור הוא בתכלית הטוב יסולק הספק הזה וזה יתבאר בכלל הב׳ בדבורינו בהשגחה בגזירת הצור. ואמנם הספקות החלקיים הנה הספק האחד אשר כעניין האחד והוא המיוסד במה שהידיעה דבר מקיף וכולל מה שאין תכלית לו בלתי מוקף ומוגבל הנה הוא אמת כשהיתה הידיעה בעל תכלית אבל כשנניח הידיעה בלתי בעל תכלית כשידע ידועים בלתי בעל תכלית לא יקרה מזה בטל שהבלתי בעל תכלית לא יעדיף על הבלתי בעל תכלות והספק השגי המיוסד על הכמה המתדבק הנה כשידע יחסי החלקים אשר אפשר להתחלק עליהם כבר ידעם בלתי בעל תכלית וידע שאין שם חלק אחרון והנה אין המנעות כשהידיעה הבלתי בעל תכלית תדבק בידועים בלתי בעל תכלית כהדבק קו בב״ת על קו בב״ת שלא יעדיף האחד על האחר ואמנם הספק האחר אשר בעניין הב' המיוסד על שהידיעה האמיתות ראוי שתהיה לדבר נמצא הנה היא אמתית בידיעתינו הקנויים מהדברים הנמצאים אבל בידיעתו ית' המקנה המציאות לדברים הוא הטעאיי למה שהידיעה אשר לו בדברים היא לדבר נמצא המציאות יותר משובח שימצא והוא אשר בעצמות השם יתברך שהוא המקנה והמשפיע המציאות אשר לדברים ובאשר נודעו לו הדברים בידיעתו הקדומה די בזה מציאות להם והספק הב' המיוסד על שינוי הידיעה כשימשך ממנה שינוי בעצמותו לפי שהשכל מתעצם במה שידעהו הנה התרו ממה שלא יקשה עם מה שכבר נאמר לפי שההקדמה ההיא בלתי צודקת ואם קבלנו אותה הנה למה שהיה ברצונו הקדום היות הדבר ההוא בעת שגזרה חכמתו הנה בהגיע העת המצא הדבר לא יקרה מזה שינוי בעצמות ידיעתו ואמנם הספק הא' אשר בעניין השלישי המיוסד גם כן על שינוי הידיעה כשהגיע החלק האחד מה אפשר למה שיסתלק אז טבע אפשר התרו כדמות הספק הקודם בשוה וזה כי כשלא נקבל שהשכל מתעצם במה שידעהו אין מקום לספק זה ואף אם נקבל אותה למה שהיתה ידיעתו הקדומה כי בעת ההיא ישתנה טבע האפשר כשהגיע העת וגמצא הדבר כמו שהית' ידיעתו אין בזה שינוי ידיעה. והספק הב' המיוסד על שאם נניח סותר החלק שידעהו אפשר ונמצא ונניחהו שיתחייבו שני בטולים האחד שינוי בידיעתו הב' שלא היתה ידיעתו הקדומה ידיעה אבל אומד מוטעה הנה היא מבואר שכאשר נקיש בזה מידיעתינו לידיעתו שאין המלט מזה אלא כשנניח שהחלק שידעהו אפשר בצד מה ומחוייב בצד מה ובבחינת היותו מחוייב הנה לא יגיע שינוי בידיעתו ועצמותו ובבחינת היותו אפשר לא יבטל האפשר בדברים האפשריים והנה יתבאר זה במה שאומר אין ספק שהיות הדבר מחוייב בצד מה לא יחייב חיוב הדבר בעצמותו וזה יתבאר בדברים האפשריים בעצמותם הנמצאים עתה מוחשים וזה כי ידיעת האדם בהם היות הדבר ההוא אפשרי נמצא מחוייב חיוב הכרחי היותו נמצא ולא יעבור סותרו נמצא בשום צד והנה החיוב הזה לא ישנה טבע האפשרות הדבר ולא יחייב חיוב הדבר בעצמותי ולזה ידיעת השם יתברך מצד אשר תפול בו הבחירה לא יתחייב חיוב בעצמותו ולא ישנה טבע האפשר כלל וכבר יתבאר זה באור יותר רחב כמה שיבא בכלל הרביעי בגזירת הצור כי שם התבאר אמתות זה במה שאין ספק בו והנה מעדו בו רגלי רוב המעיינים כי לא שערו בהכרח אשר יסבלהו היושר אלהי התוריי והנה זה מספיק במה שהיתה כונתינו בפרק הזה.

More Nevukhim’in yazarı Rambam, hatırası bereket olsun, bu şüpheleri tek bir yolla çözmüştür. Filozoflara karşı bunu çokça kanıtlamıştır. Buna göre bütün bu şüphelerin temeli, Tanrı’nın bilgisi ile bizim bilgimiz arasında karşılaştırma yapmaktır. Onların sözlerinden açık olduğu üzere, “bilgi” adı HaŞem hakkında ve bizim hakkımızda tam ortak adlılıkla söylenir. Ortak adlı şeylerde ise, birinden diğerine kanıt almak uygun değildir. Bu nedenle bu şüphelere genel olarak yer yoktur. Çünkü O’nun bilgisi O’nun kendisidir. O’nun varlığının derecesi bizim varlığımızdan ne kadar yüksekse, O’nun bilgisi de bizim bilgimizden o kadar yüksektir. Bu yüzden, O’nun olanaklı olanın taraflarından gerçekleşecek olan tarafı nasıl bildiğini ve yine de onu zorunlu kılmadığını bilmeye çalışmamız, O’nun özünü bilmeye çalışmamız gibidir. Bu yolla, O’nun sayı bakımından sonsuz olan farklı tekilleri, onlar var olmadan önce bilmesi olanaklıdır; olanaklılığın doğasını değiştirmeden ve bilinenlerin değişmesiyle O’nun bilgisi değişmeden. Güvenilir geleneğe göre Tora’mızın görüşü de budur. Fakat Ralbag, hatırası bereket olsun, Milhamot adlı kitabında ona uzun uzun itiraz etmiş ve onun binasını iki öncülle yıkabileceğini sanmıştır. Birinci öncül şudur: Tanrı’nın bilgisi ile bizim bilgimiz arasındaki ortaklık, tam ortak adlılık olamaz. İkinci öncül ise şudur: Bizim açımızdan şaşkınlık veya hata olan bir şey, HaŞem hakkında bilgi olamaz. İkinci öncül kendiliğinden bilinir. Birinci öncülü ise şöyle açıklar: Bilgi, bizde ve HaŞem hakkında öncelik-sonralıkla söylenir; öncelik-sonralıkla söylenen şey ise tam ortak adlılıkla söylenmez. Bundan, bilginin yüce Tanrı hakkında ve bizim hakkımızda tam ortak adlılıkla söylenmediği sonucu çıkar. Büyük öncül kendiliğinden açıktır. Çünkü tam ortak adlılıkla söylenen şeyin öncelik-sonralıkla söylenmesi olanaklı değildir; çünkü adın kendileri hakkında söylendiği anlamlar birbirleriyle ilişkili değildir. Örneğin “göz” adı, su kaynağı ve görme gözü hakkında öncelik-sonralıkla söylenmez. Küçük öncül de kolayca açıklanır. Çünkü biz HaŞem’e bizde bulunan şeylerden birini atfettiğimizde veya ondan olumsuzladığımızda, yalnızca adı değil, o şeyde bizim anladığımız anlamı da olumlamış veya olumsuzlamış oluruz. Bu nedenle HaŞem’e, bizde bulunan şeylerden biri olan bilgiyi atfettiğimizde, O’na bunun anlamını, yani bilgisizliğin yokluğunu yüklemiş oluruz; yoksa anlamdan bağımsız olarak yalnızca adı kullanmış olmayız. Bu anlam O’nda ve bizde tam aynı anlamda söylenmediği için, onun öncelik-sonralıkla söylenmesi zorunlu olur. Böylece birinci öncül de açıklanmış olur: Tanrı’nın bilgisi ile bizim bilgimiz arasındaki ortaklığın tam ortak adlılık olması olanaklı değildir. Bu öncüller ona yerleşince, More Nevukhim’in yazarı Rambam’ın Tora görüşü etrafında inşa ettiği duvarı yıkabileceğini sandı. Çünkü bilgi adı yüce Tanrı hakkında ve bizim hakkımızda tam ortak adlılıkla değil, öncelik-sonralıkla söyleniyorsa —ki bu birinci öncüldür— Tanrı’nın bilgisi ile bizim bilgimiz arasında öncelik-sonralık yoluyla karşılaştırma yapmak uygun olur. Böylece bilinenlerin çokluğu ve değişmesi bakımından ortaya çıkan şüpheler güçlenir. İkinci öncüle göre de, bizim açımızdan şaşkınlık veya hata olan bir şeyin HaŞem hakkında bilgi olması olanaklı değildir. Bu durumda, O’nun olanaklı taraflardan birinin gerçekleşeceğine dair bilgisinin olanaklı olanı zorunlu kılmaması nasıl olanaklı olacaktır? Eğer bu bilgi o tarafı zorunlu kılmıyorsa, onun karşıtı olanaklı kalır. Olanaklı olan ise var olduğu varsayıldığında, bu varsayımdan geçersizlik doğmaz. Öyleyse o taraf gerçekleşmeden önce ona dair bilgi, bizim açımızdan şaşkınlık veya hata olur. Gerçekleştikten sonra da değişimden kaçış yoktur. Oysa bizim açımızdan şaşkınlık veya hata olan şeyin Tanrı katında bilgi olamayacağı varsayılmıştı. Ralbag’ın Rambam’a karşı bütün iddia ve itirazlarının meyvesi budur; gerçi bu konuda sözlerini çok uzatmış ve dolandırmıştır. Bize gelince: Şüphelerin çözümü bizim açımızdan zor değildir; Kayamız’ın hükmüyle ileride sözlerimizden açıklanacaktır. Yine de Rambam’ın sözlerinde yakalamaya çalıştığı şeyin dikkate değer olmadığını açıklamayı uygun gördük. Aksine Rambam’ın sözleri anlayışlı ve doğrudur; onlarda eğrilik ve sapma yoktur. Şunu ortaya koyup deriz: “Bilgi” adının yüce HaŞem hakkında ve bizim hakkımızda öncelik-sonralıkla söylenmemesi zorunludur. Çünkü öncelik-sonralıkla şeyler hakkında söylenen bir adın kastettiği anlamın kendi başına tek olması gerekir. Eğer o adla kastedilen anlamlar farklı olsaydı, aralarında öncelik-sonralık uygun olmazdı. Çünkü o zaman yalnızca isimde ortaklık kalırdı. Bu kendiliğinden açıktır. Bunun örneği “var olan” adıdır. Töz ve diğer kategoriler hakkında öncelik-sonralıkla söylenir. Burada “var olan” adı tek bir anlama işaret eder; kastedilen varlık ve oluş anlamıdır. Bu anlam hepsinde tek bir şey olarak anlaşılır; fakat öncelik-sonralık bakımından farklılaşır. Çünkü diğer var olanlarda bulunan varlık ve oluş, tözdeki varlık ve oluş aracılığıyladır. Bu yerleşince, yüce Tanrı hakkında söylenen “bilgi” adında kastedilen anlam O’nun özüdür. O’nun özü ise bizim hakkımızda söylenen bilgide kastedilen anlamdan son derece farklı ve uzaktır. Öyleyse bu adın O’nda ve bizde öncelik-sonralıkla söylenmemesi zorunludur. Çünkü şeyler hakkında ne aynı anlamla ne de öncelik-sonralıkla söylenen ortak ad, tam ortak adlılıkla söylenir. Rambam’ın, bilgi adının yüce Tanrı hakkında ve bizim hakkımızda tam ortak adlılıkla söylendiğini belirtirken kastettiği şey budur. Eğer ikisinin, bilgisizliğin yokluğuna işaret etme bakımından öncelik-sonralıkla ortak olduğu söylenirse, yine de ad olumlu bir anlam gösterir. Bu olumlu gösterim bu konuda son derece farklı şeylerde bulunduğuna göre, bu adın O’nda ve bizde tam ortak adlılıkla söylenmesi zorunlu olur. Rambam’ın sözlerinden bunun böyle anlaşılması gerekirdi. Çünkü o, bilgiyi varlığa karşılaştırmış ve “O’nun varlığının derecesi bizim varlığımızdan ne kadar yüksekse, O’nun bilgisinin derecesi de bizim bilgimizden o kadar yüksektir” demiştir. Kendisi açıklamıştır ki O’nun varlığı O’nun özüdür; kendisinden başkasındaki varlık ise ona ilişmiş bir özsel olmayan niteliktir. Bu nedenle “varlık” adının olumlu gösteriminin, O’nun özü ile başkasının özsel olmayan niteliği arasındaki farklılık sebebiyle son derece farklı olması zorunludur. Gerçi bu adın olumsuz gösterimi, yani yokluğun olumsuzlanması, ikisinde de birdir. Fakat adın ilk gösterimi olumlu olduğu için, “varlık” adının yüce Tanrı hakkında ve bizim hakkımızda tam ortak adlılıkla söylendiği doğrudur. “Bilgi” adı için de durum aynıdır. Bu açıklanınca, Rambam’ın kendi yoluna göre burada kurduğu bina sağlam ve ayakta durur. İkinci öncüle gelince: Bizim açımızdan şaşkınlık veya hata olan bir şeyin HaŞem hakkında bilgi olamayacağını söyleyen bu öncül, doğru ve kendiliğinden açıktır. Fakat yüce Tanrı’da olanaklı taraflardan birinin gerçekleşmesine dair bilgi, gerçek, açık ve belirlenmiş bir bilgidir. Yine de O’nun bilgisi olanaklılığın doğasını değiştirmez. Çünkü olanaklılık doğası, HaŞem’in yardımıyla dördüncü genel bölümde açıklanacağı gibi, yalnızca seçime bağlı şeylerde geçerlidir. Bu nedenle olanaklılığın doğası değişmez; bilgi ise seçim yoluyla gerçekleşecek olan taraf hakkındadır. Şöyle itiraz edilirse: Olanaklı olanın doğası değişmiyorsa, onun karşıtının var olduğunu varsayalım. Olanaklı olanın tanımından açıklanmıştır ki, o var kabul edildiğinde bu varsayımdan geçersizlik doğmaz. Buna şöyle cevap verilir: Bu varsayımdan, olanaklılığın doğası yönünden bir geçersizlik doğmaz. Fakat Tanrı’nın seçilecek tarafı bilmesi sebebiyle bu varsayımdan geçersizlik doğar. Geçersizliğin olanaklılığın doğasından değil, Tanrı’nın seçimi bilmesinden kaynaklandığı açıktır. Fakat doğası bakımından olanaklı olarak konulmuş bir şeyde seçimin hangi tarafa düşeceğini Tanrı’nın nasıl bildiği, ancak O’nun özü anlaşılırsa anlaşılır; çünkü O’nun bilgisi ve özü birdir. Rambam’ın şüpheleri çözme yolu, ondan göründüğü kadarıyla budur. Bu, kuşatıcı, doğru ve seçkin bir yoldur; onda şüphe yoktur. Bilgi adı ister Rambam’ın yolu gibi tam ortak adlılıkla söylensin, ister bizim gördüğümüz gibi öncelik-sonralıkla söylenip O’nun özüne ait bir niteliğe işaret etsin —çünkü bilgi O’nun özü içindir; bu, birinci incelemenin üçüncü genel bölümünde bizden önce geçmişti— yine de şüphelerin çözümünde, vadettiğimiz gibi, kesin hüküm verecek özel yolu söylememiz kalmıştır. Buna giriş olarak şöyle deriz: yüce Tanrı’nın bilgisi ile bizim bilgimiz arasındaki özel fark, hem akıl yoluyla inceleme hem de güvenilir gelenek açısından açıklanmıştır; HaŞem’in yardımıyla bu incelemede sözlerimizde daha da açıklanacaktır. O’nun bilgisi ve iradesinin zihinsel tasarımı sayesinde bilinenler varlık kazanır. Bizim bilgimiz ise, Aristoteles’in Ruh Üzerine kitabında açıkladığı gibi, duyum ve hayal gücü aracılığıyla bilinenlerden taşan ve kazanılan bir bilgidir. Şüphelerin çoğu bu özel ve gerçek temel ile ortadan kalkar. Çünkü Tanrı’nın bilgisinin kendisine özgü olduğu üç noktayı kuşatan dört genel şüphe bu temel ile ortadan kaldırılır. Birinci şüphe, bilginin bilen için yetkinlik olduğu düşüncesinden alınır. Bu yüzden, Tanrı kendisinden başkasını bilirse daha yüce olanın daha aşağı olanla yetkinleşeceği sanılır. Eğer O’nun bilgisi kendisinden başkasından taşmış olsaydı, bu şüpheye yer olurdu. Fakat O’nun bilgisinin, kendisinden başkasına varlık kazandırdığı açıklandığına göre, daha yüce olanın daha aşağı olanla yetkinleştiği doğrulanmaz. O’nun bilgisi ve yetkinliği birdir. Kendisini bilmesi ve kendisi olan iradesinin zihinsel tasarımı sayesinde, kendisinden başka var olanlar varlık kazanır. İkinci şüphe, aklın bildiği şeyle özleştiğini söyleyen öncülden alınır. Bu nedenle, Tanrı kendisinden başkasını bilirse, kendisinden başkasıyla özleşmesi ve bilinenlerin sayısı kadar özünde çokluk bulunması gerektiği sanılır. Eğer bu öncül kabul edilse bile, O’nun bilgisinin kendisinden başka var olanlara varlık ve öz kazandırdığı açık olduğuna göre, O’nun onlarla özleşmediği daha da açıktır. Onları bilmesi, O’nun özünde çokluğu gerektirmez. Bu, ancak O onlarla özleşseydi özünde çokluğu gerektirirdi. Fakat O’nun kendisinden başka var olanlara varlık kazandırdığı açıklandığına göre, O bir, basit bir kaynak ve pınardır; öncesiz ve özsel iradesiyle, kendisinden başka olana ister bir olsun ister çok olsun varlık kazandırır. Hele onların kabul ettiği bu öncül doğru değilse —ki HaŞem’in yardımıyla üçüncü incelemede açıklanacaktır— bu şüpheye hiç yer kalmaz. Üçüncü şüphe, tekil şeyin ancak ilk maddeye bağlı bir güçle kavranabileceği düşüncesinden alınır. Bunun, var olan şeyden kazanılan bilgiye özgü olduğu açıktır. Çünkü tekil, yalnızca duyum ve hayal gücü aracılığıyla kavranır ve bilinir. Fakat ister töz ister özsel olmayan nitelik, ister tür ister tekil olsun bütün var olanlara varlık kazandıran bilgi bakımından duyum ve hayal gücü aracılığıyla bilmeye ihtiyaç yoktur. Aksine tekil, doğrudan bilinen o bilgiden varlık kazanmıştır. Dördüncü şüphe, tekillerin zamansal olduğu ve zamanın harekete bağlı özsel olmayan bir nitelik olduğu düşüncesinden alınır. Bu kabul edilse bile, bu şüpheye yer yoktur. Çünkü O’nun bilgisi onlara, zamana ve harekete varlık kazandırır. Hele birinci incelemede, zamanın harekete bağlı özsel olmayan bir nitelik olduğu öncülünün yanlışlığı zaten açıklanmıştı. Beşinci şüphe ise, düzende bozukluk bulunduğu zannedilen şeyden alınır. Düzenin iyiliğin en son derecesinde olduğu açıklanınca, bu şüphe ortadan kalkar. Bu, Kayamız’ın hükmüyle, Tanrısal gözetim hakkındaki konuşmamızda ikinci genel bölümde açıklanacaktır. Ayrıntılı şüphelere gelince: Birinci nokta hakkındaki ilk şüphe, bilginin kuşatıcı ve kapsayıcı bir şey olduğu, sonu olmayanın ise kuşatılmış ve sınırlanmış olmadığı düşüncesine dayanır. Bu, bilgi sonlu olduğunda doğrudur. Fakat bilgi sonsuz kabul edilirse, sonsuz sayıda bilineni bilmesinden geçersizlik doğmaz; çünkü sonsuz olan sonsuz olanı aşmaz. Sürekli nicelik üzerine kurulan ikinci şüpheye gelince: Tanrı, bölünebileceği parça ilişkilerini bildiğinde, onları sonsuz biçimde bilir ve orada son bir parça bulunmadığını da bilir. Sonsuz bilginin sonsuz bilinenlere bitişmesinde olanaksızlık yoktur; tıpkı sonsuz bir çizginin sonsuz bir çizgiye bitişmesi gibi. Biri diğerini aşmaz. İkinci nokta hakkındaki diğer şüphe, gerçek bilginin var olan bir şeye ilişkin olması gerektiği düşüncesine dayanır. Bu, var olan şeylerden kazanılan bizim bilgimiz bakımından doğrudur. Fakat yüce Tanrı’nın eşyaya varlık kazandıran bilgisi bakımından bu yanlıştır. Çünkü O’nun şeyler hakkındaki bilgisi, var olabilecek en üstün varlık tarzına sahip olan bir şeye ilişkindir; bu da yüce HaŞem’in özündeki şeydir. O, şeylere varlık kazandıran ve varlık verendir. Şeylerin O’nun öncesiz bilgisinde bilinmiş olması, onlar için bu varlık bakımından yeterlidir. Bilginin değişmesi üzerine kurulan ikinci şüpheye gelince: Bu değişimden O’nun özünde değişim doğacağı düşünülür; çünkü akıl bildiği şeyle özleşir. Bunun çözümü, daha önce söylenenlerle zor değildir. Çünkü o öncül doğru değildir. Eğer onu kabul etsek bile, Tanrı’nın öncesiz iradesinde, bilgeliğinin hükmettiği vakitte o şeyin var olması bulunduğundan, vakit gelip şey var olduğunda O’nun bilgisinin özünde bundan dolayı bir değişim meydana gelmez. Üçüncü nokta hakkındaki ilk şüphe de, olanaklı olanın bir tarafı gerçekleştiğinde bilgide değişim meydana gelmesi ve o anda olanaklılık doğasının ortadan kalkması üzerine kuruludur. Bunun çözümü önceki şüpheyle aynıdır. Çünkü aklın bildiği şeyle özleştiğini kabul etmezsek, bu şüpheye yer yoktur. Onu kabul etsek bile, O’nun öncesiz bilgisi, o vakit geldiğinde ve şey O’nun bilgisinde olduğu gibi var olduğunda olanaklılık doğasının o anda değişeceği şeklindeydi; dolayısıyla burada bilgide değişim yoktur. İkinci şüphe ise şuna dayanır: O’nun bildiği tarafa zıt olan tarafın olanaklı ve var olduğunu varsayarsak, iki geçersizlik zorunlu olur. Birincisi O’nun bilgisinde değişimdir; ikincisi ise O’nun öncesiz bilgisinin bilgi değil, hatalı bir tahmin olmasıdır. Bu konuda bizim bilgimizi O’nun bilgisiyle karşılaştırırsak, bundan kurtuluş ancak şöyle denilirse olanaklı olur: O’nun bildiği taraf bir yönden olanaklı, başka bir yönden zorunludur. Zorunlu olması bakımından O’nun bilgisinde ve özünde değişim meydana gelmez. Olanaklı olması bakımından ise olanaklı şeylerdeki olanaklılığı iptal etmez. Bu, şimdi söyleyeceğim şeyle açıklanır: Bir şeyin bir yönden zorunlu olması, onun özü bakımından zorunlu olmasını gerektirmez. Bu, özleri bakımından olanaklı olup şu anda duyuyla var olan şeylerde açıklanır. Çünkü insanın onlar hakkındaki bilgisi şudur: O olanaklı şey şu anda vardır. Bu durumda onun var olması zorunlu bir zorunlulukla zorunludur; karşıtının var olması hiçbir yönden geçerli değildir. Fakat bu zorunluluk, o şeyin olanaklılık doğasını değiştirmez ve onun özü bakımından zorunlu olmasını gerektirmez. Bu nedenle yüce Tanrı’nın bilgisi de, seçimin düşeceği taraf bakımından, o şeyi özü bakımından zorunlu kılmaz ve olanaklılık doğasını hiçbir şekilde değiştirmez. Bu, Kayamız’ın hükmüyle dördüncü genel bölümde daha geniş biçimde açıklanacaktır. Orada bu gerçeklik, şüpheye yer bırakmayacak biçimde ortaya konulacaktır. Araştırmacıların çoğunun ayağı bu konuda kaymıştır; çünkü Tora’ya ait Tanrısal doğruluğun taşıyabileceği zorunluluğu ölçememişlerdir. Bu bölümdeki amacımız açısından bu kadarı yeterlidir.