המאמר השני, הכלל הראשון 2

הפרק ב׳ בבאור הספקות שאיפשר שיסופק בפנה הזאת לפי מה שהונח:

İkinci bölüm: Bu temel ilke hakkında, ortaya konulan görüşe göre doğabilecek şüphelerin açıklanması:

ולפי שמהם כוללים ומהם חלקיים. הנה מכיר תחילה הכוללים. ר״ל שהם ספקות על ג' עניינים שהונחו בידיעת השם הנמצאות והם ה׳. הא' שאם היה השם יודע דבר מהנמצאות זולתו הנה למה שהוא מבואר שהידיעה היא שלמות ליודע יחוייב שישלם הנכבד בפחות והוא בתכלית הבטול. ומה שיחוייב ממנו בטול הוא בטל. והשני שאם היה השם יודע דבר מהנמצאות זולתו הנה למה שהשכל מתעצם במה שידעו הנה יחוייב רבוי בעצמותו. וזה אמנם עצמותו ומה שידעהו עם שיחוייב שיתעצם הנכבד בפחות. ואם היו היודעים רבים יהיה הרבוי במספר הידועים ואם היו בב״ת יהיה הרבוי בב״ת. וזה בתכלית הבטול והננות. הג׳ לפי שהדבר הפרטי הוא בלתי מושג כי אם בכח ההיולני כמו החומר והדמיון והוא ית׳ אין לו כח היולני יחוייב א"כ שהוא בלתי משיג הדבר הפרטי. הד' לפי שהדברים הפרטיים הם זמניים והזמן הוא מקרה נמשך לתנועה הנה מי שלא יתואר בתנועה ולא במנוחה הוא בלתי משיג העניינים הפרטים. ולפי שהוא מבואר מהג׳ עניינים שהונחו בידיעתו שהם מקיימים ידיעה בפרטים הוא מבואר מאלו הספקות ר״ל דג' והד' ג״כ שהם כוללים העניינים הג׳ והה׳ רוע הסדור הנמצא במין האנושי כבר יראה [שיחייב] היותו בלתי משיג אלו העניינים ולא נאריך בספק זה עתה לפי שהוא יותר מיוחס בכלל הב׳ והוא הדבור בהשנחה. ואמנם החלקים הנה בענין הראשון והוא אמרנו שידיעתו יתברך מקפת מה שאין תכלית לו. הב׳ בו ב׳ ספקות א״כ למה שהידיעה דבר מקיף וכולל ומה שאין תכלית לו הוא בלתי מוקף ומוגבל יראה שחיוב הידיעה בו יהיה מאמר סותר נפשו. והב׳ שאם היתה ידיעתו מקפת מה שאין תכלית לו יהיה מה שהוא איפשר בלתי אפשר. וזה שכבר התבאר בכמות המתדבק היותו מתחלק אל מה שיתחלק תמיד ואם היתה ידיעתו מקפת ביחס חלקים הבב״ת שאיפשר שיחלק אליהם היה בלתי אפשר באחד מהם שיקבל החלוקה במה שהוא כמה שאם היה מקבל החלוקה לא תהיה ידיעה האמתית. והנה בעניין הב' שידיעתו ית׳ במה שלא נמצא בו ג"כ ב' ספקות. הא' שהידיעה האמתית יראה שיחוייב שיהיה לדבר נמצא למה שהאמת כדברים הוא שיהיה בשכל כמו שהוא נמצא חוץ לשכל. והשני למה שהידיעה האמתית במה שלא נמצא אם היתה אמתית. הנה אופן הידיעה בו שלא נמצא עדיין ושימצא לעתיד וכשימצא הידיעה בו שהוא נמצא אז. אין המלט אם כן מהשינוי בידיעתו ולפי שהשכל מתעצם במה שידעהו יחוייב שירויח עצמותו משתנה והוא בתכלית הבטול. והנה בעניין הג׳ והוא אמרנו שידיעתו יתברך בחלקי האפשר מבלתי שישתנה לו טבע האיפשר בו גם כן ב' ספקות. האחד שאם היתה ידיעתו בהגעת האחד מחלקי האפשר וישאר סותרו אפשר כפי מה שיראה מהם הנה כאשר הגיע החלק האחד כבר נסתלק האפשרות ותהיה ידיעתו בו וישיג השינוי. ולפי שהשכל מתעצם במה שידעהו הנה יחוייב שיהיה עצמותו משתנה והוא בתכלית הבטול. והב' שאם הונחה ידיעתו בהגעת חלק אחד מהאפשר על שישאר סותרו אפשר והוא מבואר באפשר שכאשר הונח נמצא לא יקרה מהנחתו בטול. [א״כ כאשר נניח החלק הסותר לידיעתו נמצא לא יקרה מהנחתו בטל] אבל כשנניחהו נמצא יתחייבו שני בטולים. האחד שינוי בידיעתו ועצמותו למה שהשכל מתעצם במה שידעהו. והב' שהידיעה הקודמת לא היתה ידיעה אבל אומד מוטעה. וכל זה בתכלית הבטול והגנות. אלו הם הספקות אשר הגיעו מקצת הראשונים לחלוק על הפנה הזאת כפי מה שהונחה עד שמהם סלקו הידיעה מזולתו לגמרי. ומהם סלקו הידיעה מהפרטים ההוים הנפסדים וקבלו אותה על הכללים ואישים הנצחיים. ורבים מחכמי אומתנו אשר לחצתם התורה לקבל ידיעתו יתברך הפרטית ולהיות הפרטים בב״ת יראה שיחוייב היות הידיעה מקפת בב״ת ולהיות פשוטי הנבואות מורות על ידיעתו הפרטים טרם היותם עד שיודיעם לנביאיו באמרו כי לא יעשה י"י אלקים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים ואף בדבר האפשרית הבחירים כאמרו כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך ולא ביד חזקה. הנה מזה כבר יחוייבו להאמין הפנה הזאת כפי מה שהונחה. וכשלחצם העיון לפי מה שדמו לחייב המנעות העניינים מהם חשבו להעמיד חזון ונכשלו כשהניחו ידיעתו הפרטים לא במה שהם פרטים אבל במה שהם חלקי הכללים. והכללים מצד אשר הם שלמות קצתם לקצתם והיה הצד אשר הם בו מתאחדים כפי הסדור הכולל אשר בעצם הש״ית בתכלית השלמות ובנפש השכל הפועל למטה ממנו בשלמותו בנפש הגלגל למטה מהם מאד בשלמותו. ודמו שלא יחלק בזה הדת ולא העיון אם שלא יחלוק בזה הדת למה שהם קבלו ידיעתו הפרטים. ולזה כבר ידעם טרם היו ויודיעם לנביאים למה שאין ידיעתו בהם במה הם אותם פרטים אבל ידיעתו מצד הסדור הכולל אשר נמצא בעצמו היות טרם הפרטים נמצאים. ואם שלא יחלק בזה העיון זה יתבאר במה שיאמר. הנה הספקות שיחייבו המנעות ידיעתו בזולתו מן הנמצאות אינם ממה שיקשה התרם. וזה שהראשון מיוסד על שהידיעה שלמות ליודע ואם היה יודע זולתו היה נשלם הנכבד בפחות וזה ממה שיקל התרו כי למה שמציאות זולתו הוא נקנה ממציאותו ומושכל זולתו ממושכל עצמו הנה לא יתאמת שישלם הנכבד בפחות שכבר הונח שידיעתו בזולתו הוא מצד הסדור הכולל אשר בעצמו. ואמנם השני הוא מיוסד על שהשכל מתעצם במה שידעהו ואם ידע זולתו יחוייב רבוי בעצמותו כרבוי הידועים התרו ג"כ קל עם מה שנאמר והוא שידיעתו אשר הוא מהותו מקנה המציאות לזולתו. ואמנם הסדור הכולל אשר בעצמו ואם היה שיכלול ידועים רבים למה שהוא מהצד אשר קצתם שלמות לקצת והוא הצד שהם בו מתאחדים כאלו תאמר באדם שנדרו גשם ניזון מרגיש מדבר שעם היותו כולל דברים רבים מתחלפים לפי שלמות לקצת הוא אחד בהם. ולזה הוא מבואר שהוא יתברך ישיג הידועים מהצד אשר הם בו אחד ולזה לא ישיג העצמותי רבוי ואמנם הג' המיוסד על שהדבר הפרטי הוא בלתי מושג כי אם בכח היולני, הנה הוא מבואר מעניינו שלא יחוייב ממנו שהוא בלתי יודע הסדור המושכל אשר לדברים. ואמנם הד׳ המיוסד על היות העניינים זמניים הנה הוא מבואר שהסדור המושכל איננו נתלה בזמן. ואמנם הה׳ המיוסד ברוע הסדור הנמצא במין האנושי לפי מה שיחשב הנה כשיתבאר שהסדור הוא בתכלית הטוב והחשיבות כבר יסולק הספק הזה. והנה יתבאר בשלמות בכלל הב׳ מזה המאמר ב״ה. ואמנם הספק הא' אשר בעניין הא׳ מהג' המיוסד במה שאין תכלית לו להיותו בלתי מוקף. ולזה יראה שהידיעה והתקפה בו הוא מאמר סותר נפשו הנה הוא ממה שיקל שאם היתה הידיעה בו מהצד אשר הוא בב״ת היה מקום לספק הזה אבל הידיעה בו לפי מה שהונח הוא מהצד אשר הוא ב״ת והוא מצד הסדור המושכל. ואמנם הב׳ מיוסד בכ מה מתדבק הנה הוא מבואר שהידיעה בו אינה מהצד שהוא בב״ת אבל מצד הסדור המושכל אשר הוא כחיו' לקבל החלוקה תמיד לא שיחוייב היות ידיעתו בחלקים בב״ת מצד שהם בב״ת. ואמנם הספק הא' אשר בעניין הב' מהג׳ המיוסד על שהידיעה האמתית יחוייב שיהיה לדבר נמצא. הנה באמרנו שהידיעה בהם כפי הסדור הכולל שבעצמו יתאמת שהוא כבר נמצא מציאות שהוא בתכלית החשיבות. ואמנם הב׳ המיוסד בשינוי הידיעה מצד שינוי הדברים הידועים הנה הוא ג״כ ממה שיקל שאם היתה הידיעה נסמכת אל הפרטים במה שהם פרטים היה מקום לספק ההוא. אבל הידיעה לפי מה שהונח נסמכים אל הסדור הכולל אשר בעצמו והוא תמיד בענין אחד בלתי משתנה. ואמנם השני ספקות אשר בעניין הג׳ מטבע האפשר. הנה לפי מה שהונח אין מקום להם וזה כי למה שהוא מבואר כי העניינים האפשרים הם מסודרים מצד ובלתי מסודרים מצד. וזה שמצד הסדור הכולל הם מסודרים מצד הבחירה האנושים הם בלתי מסודרים וכבר הונח שהידיעה בהם היה מצד הסדור הכולל שהוא הצד אשר הם בו מסודרים ומוגבלים. הנה אם כן בצד אשר הם בו בלתי מסודרים ומוגבלים לא תהיה הידיעה בהם [כ״א היתה הידיעה בהם] כבר היו מסודרים ומוגבלים וכבר הונחו בלתי מסודרים ומוגבלים. ולזה הוא מחוייב לפי מה שהונח שתהיה הידיעה בדברים האפשרים היותם אפשריים לבד לא בהגעת החלק האחד מהאפשר וזהו העולה מדבריהם והוא המכוון בפרק הזה.

Bu şüphelerin bir kısmı genel, bir kısmı ise ayrıntılıdır. Önce genel şüpheleri tanımak gerekir. Yani bunlar, Tanrı’nın var olan şeyleri bilmesi konusunda ortaya konulan üç nokta hakkındaki şüphelerdir. Bunlar beştir. Birincisi: Eğer HaŞem, kendisinden başka var olanlardan herhangi bir şeyi biliyorsa, bilginin bilen için bir yetkinlik olduğu açık olduğundan, daha yüce olanın daha aşağı olanla yetkinleşmesi gerekir. Bu ise bütünüyle geçersizdir. Geçersizliği gerektiren şey de geçersizdir. İkincisi: Eğer HaŞem, kendisinden başka var olanlardan herhangi bir şeyi biliyorsa, akıl bildiği şeyle özleştiği için, O’nun özünde çokluk bulunması gerekir. Bu çokluk, hem O’nun özü hem de bildiği şey bakımından olur; ayrıca daha yüce olanın daha aşağı olanla özleşmesi de gerekir. Eğer bilinenler çoksa, çokluk bilinenlerin sayısınca olur; eğer bilinenler sonsuzsa, çokluk da sonsuz olur. Bu ise bütünüyle geçersiz ve kabul edilemezdir. Üçüncüsü: Tekil şey, yalnızca ilk maddeye bağlı güçle; yani madde ve hayal gücü gibi bir güçle kavranabilir. Yüce Tanrı’da ilk maddeye bağlı bir güç bulunmadığına göre, O’nun tekil şeyi kavramadığı sonucu çıkar. Dördüncüsü: Tekil şeyler zamansaldır. Zaman ise harekete bağlı bir özsel olmayan niteliktir. Hareketle de hareketsizlikle de nitelenmeyen biri, tekil konuları kavramaz. Tanrı’nın bilgisi hakkında ortaya konulan üç noktanın tekillere dair bilgiyi kabul ettiği açık olduğuna göre, bu şüphelerden üçüncü ve dördüncünün de bu üç noktayı kapsadığı anlaşılır. Beşinci şüphe ise insan türünde görülen düzen bozukluğudur. Bu da O’nun bu konuları kavramadığını gerektiriyor gibi görünür. Fakat bu şüphede şimdi uzatmayacağız; çünkü bu daha çok ikinci genel bölüme, yani Tanrısal gözetim konusuna aittir. Ayrıntılı şüphelere gelince: Birinci nokta, yani “yüce Tanrı’nın bilgisi sonu olmayanı kuşatır” sözümüz hakkında iki şüphe vardır. Birincisi şudur: Bilgi kuşatıcı ve kapsayıcı bir şeydir; sonu olmayan ise kuşatılmış ve sınırlanmış değildir. Bu durumda onda bilginin zorunlu olduğunu söylemek, kendi kendisiyle çelişen bir söz gibi görünür. İkincisi şudur: Eğer Tanrı’nın bilgisi sonu olmayanı kuşatıyorsa, olanaklı olan şey olanaksız hale gelir. Çünkü sürekli nicelikte onun her zaman bölünebilecek olana bölündüğü açıklanmıştır. Eğer Tanrı’nın bilgisi, niceliğin kendilerine bölünebileceği sonsuz parçaların oranlarını kuşatıyorsa, bu parçalardan herhangi birinin nicelik olması bakımından bölünmeyi kabul etmesi olanaksız olurdu. Çünkü bölünmeyi kabul etseydi, bilgi gerçek bilgi olmazdı. İkinci nokta, yani yüce Tanrı’nın henüz var olmayan şeyi bilmesi hakkında da iki şüphe vardır. Birincisi: Gerçek bilginin var olan bir şeye ilişkin olması gerekir gibi görünür. Çünkü şeylerde gerçeklik, zihinde bulunanın zihnin dışında bulunanla aynı olmasıdır. İkincisi: Henüz var olmayan şey hakkındaki gerçek bilgi, eğer gerçek ise, onun henüz var olmadığı ve gelecekte var olacağı bilgisi olur. Fakat o şey var olduğunda, onun hakkındaki bilgi artık onun var olduğu bilgisi olur. Bu durumda Tanrı’nın bilgisinde değişimden kaçış yoktur. Akıl bildiği şeyle özleştiğine göre, O’nun özünün değiştiği sonucu çıkar. Bu ise bütünüyle geçersizdir. Üçüncü nokta, yani yüce Tanrı’nın olanaklı olanın taraflarını bilmesi ve bunun olanaklılığın doğasını değiştirmemesi hakkında da iki şüphe vardır. Birincisi: Eğer O’nun bilgisi olanaklı olanın taraflarından birinin gerçekleşmesine ilişkinse ve bunun karşıtı henüz olanaklı kalıyorsa, o taraf gerçekleştiğinde olanak ortadan kalkmış olur; O’nun o konudaki bilgisi de değişime uğrar. Akıl bildiği şeyle özleştiğine göre, O’nun özünün değişmesi gerekir. Bu ise bütünüyle geçersizdir. İkincisi: Eğer olanaklı olanın bir tarafının gerçekleşeceği bilgisi kabul edilir, buna rağmen onun karşıtının olanaklı kaldığı söylenirse; olanaklı olan hakkında, var olduğu varsayıldığında bu varsayımdan geçersizlik doğmadığı açıktır. Öyleyse O’nun bildiği tarafa zıt olan tarafın var olduğunu varsaydığımızda, bundan da geçersizlik doğmaması gerekir. Fakat onu var kabul ettiğimizde iki geçersizlik zorunlu olur. Birincisi, O’nun bilgisinde ve özünde değişimdir; çünkü akıl bildiği şeyle özleşir. İkincisi, önceki bilginin bilgi değil, hatalı bir tahmin olmasıdır. Bütün bunlar bütünüyle geçersiz ve kabul edilemezdir. Bunlar, bazı eski düşünürleri bu temel ilke hakkında ortaya konulan görüşe karşı çıkmaya götüren şüphelerdir. Onlardan bazıları Tanrı’nın kendisinden başkasına dair bilgisini bütünüyle kaldırmıştır. Bazıları ise oluşan ve bozulan tekillere dair bilgiyi kaldırmış; bilgiyi yalnızca tümeller ve sonsuz bireyler hakkında kabul etmiştir. Milletimizin bilgelerinden birçok kişi ise Tora tarafından, yüce Tanrı’nın tekil bilgisini kabul etmeye zorlanmıştır. Tekillerin sonsuz olması sebebiyle, bilginin sonsuzu kuşatması gerektiği görünür. Ayrıca peygamberliklerin basit anlamları, O’nun tekilleri henüz var olmadan önce bildiğini, hatta bunu peygamberlerine bildirdiğini gösterir: “Çünkü HaŞem Tanrı, sırrını kulları peygamberlere açıklamadan hiçbir şey yapmaz.” Bu, seçime bağlı olanaklı şeylerde bile böyledir: “Mısır kralı sizi gitmeye bırakmayacak; güçlü elle de değil.” Bundan dolayı bu temel ilkeyi ortaya konulduğu biçimde kabul etmek zorunda kaldılar. Fakat akıl yoluyla inceleme, kendi zannettikleri şekilde, bu noktaların olanaksızlığını zorunlu kılıyor gibi onları sıkıştırınca, bir görüş kurmaya çalıştılar ve tökezlediler. Tekiller hakkındaki Tanrı bilgisinin, tekillerin tekil olmaları bakımından değil, tümellerin parçaları olmaları bakımından bulunduğunu ileri sürdüler. Onlara göre tümeller, bir kısmının diğerleri için yetkinlik olması bakımından düzenlenmiştir. Bu tümellerin birleştiği yön, yüce HaŞem’in özündeki genel düzendir ve orada yetkinliğin en son derecesindedir; etkin aklın ruhunda bundan aşağı bir yetkinlikle, gök küresinin ruhunda ise onlardan çok daha aşağı bir yetkinlikle bulunur. Onlar, bunun ne dinle ne de akla dayalı incelemeyle çelişmediğini düşündüler. Dinle çelişmez dediler; çünkü Tanrı’nın tekilleri bildiğini kabul ediyorlar. Bu nedenle Tanrı onları var olmadan önce bilir ve peygamberlere bildirir. Ancak O’nun bilgisi, onların “şu tekiller” olmaları bakımından değildir; kendisinde bulunan genel düzen bakımındandır ve bu düzen, tekiller var olmadan önce de vardır. Akla dayalı incelemeyle de çelişmez dediler; bu da söyleyecekleri şeyle açıklanacaktır. Onlara göre Tanrı’nın kendisinden başka var olanları bilmesinin olanaksızlığını gerektiren şüphelerin çözümü zor değildir. Birinci şüphe, bilginin bilen için yetkinlik olduğu ve eğer Tanrı kendisinden başkasını bilirse daha yüce olanın daha aşağı olanla yetkinleşeceği düşüncesine dayanır. Bunun çözümü kolaydır: Çünkü kendisinden başkasının varlığı O’nun varlığından kazanılmıştır; kendisinden başka varlıkların zihinsel olarak kavranabilirliği de O’nun kendi özünü zihinsel olarak kavramasından kazanılmıştır. Bu durumda daha yüce olanın daha aşağı olanla yetkinleştiği doğrulanmaz. Çünkü O’nun kendisinden başkasını bilmesinin, kendi özündeki genel düzen bakımından olduğu varsayılmıştır. İkinci şüphe, aklın bildiği şeyle özleştiği ve eğer Tanrı kendisinden başkasını bilirse özünde bilinenlerin çokluğu kadar çokluk bulunacağı düşüncesine dayanır. Bunun çözümü de söylenenlerle kolaydır: O’nun bilgisi, yani O’nun özü, kendisinden başkasına varlık kazandırır. Kendisindeki genel düzen çok sayıda bilineni kapsasa bile, bu bilinenlerin bir kısmının diğerleri için yetkinlik olması yönündendir; onlar bu yönden birleşirler. İnsanda olduğu gibi: İnsanın tanımı “beslenen, hisseden, konuşan cisim”dir. Bu tanım birçok farklı şeyi kapsasa da, bir kısmının diğerlerini yetkinleştirmesi bakımından bunlarda birlik vardır. Bu yüzden yüce Tanrı’nın bilinenleri, onların bir oldukları yönden kavradığı açıktır. Dolayısıyla O’nun özünde çokluk bulunmaz. Üçüncü şüphe, tekil şeyin ancak ilk maddeye bağlı bir güçle kavranabileceği üzerine kuruludur. Fakat bundan, Tanrı’nın şeylerin zihinsel düzenini bilmediği sonucu çıkmaz. Dördüncü şüphe, tekil konuların zamansal olmaları üzerine kuruludur. Fakat zihinsel düzenin zamana bağlı olmadığı açıktır. Beşinci şüphe, insan türünde bulunduğu düşünülen düzen bozukluğu üzerine kuruludur. Düzenin iyilik ve değer bakımından en yetkin olduğu açıklanınca, bu şüphe ortadan kalkar. Bu konu, incelemenin ikinci genel bölümünde HaŞem’in yardımıyla tam olarak açıklanacaktır. Üç noktadan birincisi hakkındaki ilk şüpheye gelince: Bu şüphe, sonu olmayanın kuşatılamaz olmasına dayanır; bu yüzden onda bilgi ve kuşatma bulunduğunu söylemek, kendi kendisiyle çelişen bir söz gibi görünür. Bunun çözümü kolaydır. Eğer bilgi, o şeyi sonsuz olması yönünden bilseydi, bu şüpheye yer olurdu. Fakat ortaya konulana göre bilgi, onu sonlu olduğu yönünden, yani zihinsel düzeni bakımından bilir. Sürekli nicelik üzerine kurulan ikinci şüpheye gelince: Burada da açıktır ki bilgi, onu sonsuz olması yönünden değil, zihinsel düzeni bakımından bilir. Bu düzenin gücü, sürekli bölünmeyi kabul etmesidir; yoksa Tanrı’nın bilgisinin, parçaları sonsuz olmaları yönünden bilmesi zorunlu değildir. Üç noktadan ikincisi hakkındaki ilk şüphe, gerçek bilginin var olan bir şeye ilişkin olması gerektiği düşüncesine dayanır. Biz, bilginin O’nun özündeki genel düzene göre olduğunu söylediğimizde, onun çok yüce bir varlık tarzıyla zaten var olduğu doğrulanır. İkinci şüphe, bilinen şeylerin değişmesi sebebiyle bilgide değişim meydana gelmesi üzerine kuruludur. Bunun çözümü de kolaydır. Eğer bilgi tekillere, onların tekil olmaları bakımından dayanıyor olsaydı, bu şüpheye yer olurdu. Fakat ortaya konulana göre bilgi, O’nun özündeki genel düzene dayanır; bu düzen daima tek bir durumda bulunur ve değişmez. Üçüncü nokta, yani olanaklılığın doğası hakkındaki iki şüpheye gelince: Ortaya konulan görüşe göre bunlara yer yoktur. Çünkü olanaklı şeylerin bir yönden düzenli, bir yönden düzensiz olduğu açıktır. Genel düzen yönünden düzenlidirler; insan seçimi yönünden ise düzenlenmiş değildirler. Bilginin, onların düzenli ve belirlenmiş oldukları yönden, yani genel düzen yönünden bulunduğu varsayılmıştır. Buna göre onların düzensiz ve belirlenmemiş oldukları yönden onlarda bilgi bulunmaz. Eğer bu yönden onlarda bilgi bulunsaydı, düzenli ve belirlenmiş olurlardı; oysa düzensiz ve belirlenmemiş oldukları varsayılmıştır. Bu nedenle ortaya konulan görüşe göre olanaklı şeyler hakkındaki bilgi, onların yalnızca olanaklı olduklarını bilmekten ibarettir; olanaklı olanın bir tarafının gerçekleşeceğini bilmek değildir. Onların sözlerinden çıkan sonuç budur. Bu bölümde amaçlanan şey de budur.