המאמר הראשון, הכלל השלישי 1

בבאור השרש הראשון והוא מציאות השם יתברך:

Birinci kökün, yani yüce HaŞem’in varlığının açıklanması hakkındadır.

הנה עם היות כבר קדם לנו במאמר הזה בבאור ההקדמה הזאת על צד הקצור ולקחנו העיון באופן עמידתנו בה הנה אי אפשר מבלתי שנרחיב בו הדבור קצת כי בזה מהתועלת מה שלא יעלם למה שנפל בו מחלוקת בין המעיינים. ואומר לפי שהגזרה יתבאר עניינה בבאור הגבולים ובאור יחס הגבול האחד אל האחר והיה היחס בגזירה הזאת ידוע שהוא יחס החיוב כי אמרנו האלהי נמצא כבר נחייב המציאות לו נשאר אם כן בבאור הגזרה הזאת ביאור הגבולים לבד אבל גבול הנושא בה והוא האל ית׳ הוא דבר מוסכם עליו מבעלי העיון ומכתובי התורה שהוא נעלם תכלית ההעלם באופן שהשגת מהותו לזולתו נמנע. וכבר חתרו החוקרים להעמיד מופת בזה העיר בו הרב בחלק א' מהמורה בפ' אשר באר בו היות השכל והמשכיל והמושכל דבר אחד. ולזה אמר שמנע השם זאת ההשגה ממשה במה שבקש ממנו באמרו הראני נא את כבודך שהיתה הכוונה שיודיעהו מציאות עצמותו ואמתתו. אלא שצריך לבאר איך לא נתבאר לאדון הנביאים מה שהתבאר לאחד מהמתפלספים. בהמנעות הזה עם המדרגה העליונה שנתעלה בה על כל הנביאים כמו שהעידה עליו התורה שהיה צריך להצעה מהחכמה האל יתברך שעור גדול מה שלא יעלם וכמו שהאריך הרב בזה בספרו. והנה צריך שיאמר בהתר זה שהבקשות האלה ממשה היו במראות הנבואה. ואיננו רחוק שיודע לנביא במראה הנבואה בנושא ונותן שואל ומשיב מה שהתבאר לו קודם במופת ואין המלט לפי זה מהשתמש משה קצת בחדה והוא הפך מה שהסכימו עליו המפרשים ומה שיראה מפשטי הכתובים פה אל פה אדבר בו. ודבר י"י אל משה פנים אל פנים. כאשר ידבר איש אל רעהו. ורבים זולתם. אלא שיש לנו בו פי' תשמענו במה שיבא בג״ה. ולא בקש משה השגת המהות לעולם ולא ימשיל הכתוב ולא ייחס לאדון הנביאים חלילה סכלות הבקשה הזאת במשלים או בחדות להיות גלוי ומפורסם למתחילים בעיון המנעות השגת המהות. ולזה יראה שתקנו אנשי כנסת הגדולה מטבע הברכות בלשון נמצא ונסתר. וזה כי מציאותו נגלה ומפורסם ומהותו נעלם תכלית ההעלם ולהיות זה מבואר מאד הנה בגבול הנושא בהקדמה הזאת שהוא האלוה לא נכוין בו דבר עתה זולת המכוון באמרנו העלה לכלל הנמצאות. והנה זה מספיק בבאור הגבול הזה. ואולם בגבול הנשוא בהקדמה הזאת שהוא אמרנו האלוה נמצא למה שנפל מחלוקת בו בין מפרשי ספרי ארסטו צריך שנרחיב בו הדבור ליוקר השרש הזה והיותו עמוד והתחלה עצמית לכל. והוא כי ב״ס ואבוחמד והרב שנמשך אחריה׳ יראו שהמציאו׳ זולת המהות ושהוא מקרה קרה לו וב״ר וקצת האחרונים יראו שהמציאות איננו דבר זולת ולזה צריך שנבאר לדעת דעתם מאלו המפרשים מה שצריך שיובן מהגבול הזה בהקדמה הזאת. והנה לפי דעת ב״ר אין ספק שאחר שמציאותו ומהותו אחד ומהותו מתחלף תכלית החלוף למהות זולתו הנה מציאותו א״כ מתחלף תכלית החלוף למציאות זולתו. ולזה הוא מחוייב שהנמצא יאמר על האלוה ית׳ ועל זולתו בשיתוף השם הגמור ולא במין ממיני הספוק למה שבמיני הספוק התיחסות מה והחלוף הוא בקדימה ואיחור אבל מהותו יתברך אין לו התיחסות עם מהות זולתו מחוייב א"כ שיאמר שם הנמצא עליו ועל זולתי בשתוף השם הגמור וכ״ש לפי דעת הרב שיראה שמציאות מקרה לכל הנמצאות שהוא מחוייב ששם הנמצא יאמר על האלוה ית' בשתוף השם הגמור ולא במין ממיני הספוק. וזה שלמה שהוא מבואר שהאל ית' לא ייוחס לו מקרה הו מחויב שהמציאות לו אינו זולת המהות ולזה הוא מחוייב שיתחלף מציאותו תכלית החלוף בהתחלף מהותו ועצמותו ממהות זולתו. התבאר א״כ לפי דעת כולם שהנמצא יאמר בו ית׳ בשתוף השם הגמור עם שאר הנמצאות. וכן כתב הרב בפי' לפי דעתי לפי שעם היות יתחלפו המפרשים בשם הנמצא הנופל על שאר הנמצאות הנה הם מסכימים על הנמצא הנאמר על האלוהוית שאיננו דבר יוצא מעצמו. והנה מי יתן ואשער במה תפול הוראת זה השם כשיוחש אל האלהית ית׳. וזה כי באמרנו האלוה נמצא ויורה שם הנמצא על דבר שאינו יוצא מעצמו הנה הוא כאמרנו האלוה הוא האלוה. וכבר יפול זה הספק בשאר הנמצאות לדעת ב״ר והנמשכים אחריו שיראו שהמציאות איננו דבר זולת המהות וזה כי באמרנו האדם נמצא או הלובן נמצא הנה הוא לפי דבריו כאמרנו האדם אדם או הלובן לובן. ואם יאמר בזה שהוא חלק גדר הנה לא ימלטו מההכפל וזה כי באמרנו אדם כבר יובן בו חי מדבר נמצא. ולזה יהיה אמרנו אדם כאמרנו החי מדבר נמצא. וכן יפול ספק אינו מעטי לדעת האומר שהמציאות בשאר הנמצאות ושהוא מקרה קרה לו. וזה שאם המציאות מקרה יתחייב שיהיה נמצא בנושא ושיהי למציאות מציאות. ואם המציאות השני מקרה יתחייב נמצא בנושא ויצטרך ג"כ אל נושא ושיהיה לו מציאות אחר וכן לבלתי תכלית. ועוד שיהיה המציאות כדמות הצורה לחמר למה שהנושא לפי דבריהם יהיה נעדר בזולת מקרה ויתחייב אם כן שאם הי׳ המקרה הזה נותן המציאות והקיום לעצם שיהיה ראשון בשם העצם מהנושא כהיות הצורה ראשון בשם העצם מהחמר וכמו שנתבאר באחד מהשמע. וכבר הונח מקרה זה חלוף לא יתכן. ולפי שיתחייב מזה שאין המציאות מקרה לנמצא וכבר היה מחוייב מן הספק הקודם שאיננו המהות בעצמו הנה מה הוא המציאות א"כ מי יתן ואדע. והנה כבר יראה שהבטול בשלא יהיה מקרה למהות הוא אמתי והכרחי יתחייב א״כ שיהיה עצם המהות' או עצמי לו. וכאשר יתחייב שאיננו עצם המהות כמו שהתבאר מהספק הקודם הראשון ישאר א״כ שיהיה עצמי למהות. וזה שמתנאי המהות היותו נמצא חוץ לשכל כמו שאמרנו עד"מ שמהות האדם החיות והדבור הנה מתנאי המהות שיהיה נמצא חוץ לשכל. ולזה היה הוראת המציאות נאמרת בהסכמה בכל שאר הנמצאות ובלבד במקרים שאין להם קדימה קצתם על קצתם ויאמר בעצם ובמקרים בספוק למה שהמציאות חוץ לשכל יאמר בקדימה בעצם ובאיחור במקרים. אבל אמנם ההוראה הכוללת היא היות הדבר המיוחס לו המציאות בלתי נעדר ובדרך הזה בעצמו יאמר באל ית' ובשאר העצמים ר״ל שהוא בלתי נעדר אלא שהבלתי נעדר יאמר בקדימה בו ית׳ ובאיחור על שאר הנמצאות. ולזה הוא מבואר שלא יאמר הנמצא עליו ועל שאר הנמצאים בשיתוף השם גמור אלא במין הספוק. והתבאר א״כ הגבול הזה וההקדמה הזאת כפי קצורנו:

Bu önermenin açıklamasını bu incelemede daha önce kısaca yapmış ve ona nasıl ulaştığımızı ele almış olsak da, bu konuda sözü biraz genişletmek zorunludur. Çünkü burada, dikkatli okuyucunun gözünden kaçmayacak büyük bir fayda vardır; çünkü bu meselede araştırmacılar arasında görüş ayrılığı doğmuştur. Şunu söylüyorum: Bir hükmün anlamı iki şeyle açıklanır: Terimlerin açıklanması ve bir terimin diğeriyle ilişkisinin açıklanması. Bu önermede ilişki bilinmektedir; bu ilişki olumlama ilişkisidir. Çünkü “Tanrı vardır” dediğimizde, varlığı O’na olumlamış oluruz. Öyleyse bu önermenin açıklanmasında geriye yalnızca terimlerin açıklanması kalır. Fakat bu önermedeki özne terim, yani yüce Tanrı, hem araştırma sahipleri hem de Tora yazıları bakımından üzerinde uzlaşılan bir şekilde son derece gizlidir. O’nun özünü O’ndan başkasının kavraması olanaksızdır. Araştırmacılar bu konuda kanıt ortaya koymaya çalışmışlardır. Rambam, More Nevukhim’in birinci bölümünde buna işaret etmiş ve akıl, kavrayan ve kavranan anlamın tek bir şey olduğunu açıkladığı bölümde bunu ele almıştır. Bu nedenle Rambam, Tanrı’nın bu kavrayışı Moşe’den esirgediğini söylemiştir. Moşe’nin “Bana ihtişamını göster” sözünde istediği şey, Rambam’a göre, Tanrı’nın özünün varlığını ve gerçekliğini ona bildirmesiydi. Fakat burada açıklanması gereken şey şudur: Peygamberlerin efendisi olan Moşe’ye açıklanmayan bu olanaksızlık, nasıl oluyor da filozoflardan birine açıklanmış sayılıyor? Üstelik Tora’nın tanıklık ettiği üzere Moşe bütün peygamberlerin üzerine yükselmiş en yüce derecedeydi. Böyle bir açıklama, yüce Tanrı’ya ilişkin bilgelikten büyük bir hazırlık payı gerektirirdi; bunun önemsiz olmadığı açıktır. Rambam da kitabında bu konuda uzun açıklamalar yapmıştır. Bu sorunu çözmek için şöyle denmesi gerekir: Moşe’nin bu talepleri peygamberlik görülerinde gerçekleşmişti. Bir peygambere, peygamberlik görüsü içinde; soru soran, cevap veren, konu ve yüklem biçiminde, daha önce kanıtla açıklanmış bir şeyin bildirilmesi uzak değildir. Fakat buna göre Moşe’nin bir ölçüde bilmece ve kapalı ifade kullandığını kabul etmek gerekir. Bu da yorumcuların üzerinde uzlaştığı görüşe ve ayetlerin yalın anlamına aykırıdır. Gerçekten de ayetlerde şöyle denir: “Onunla ağız ağıza konuşurum”; “HaŞem Moşe ile yüz yüze konuşurdu”; “Bir adamın dostuyla konuştuğu gibi.” Bunlar ve benzeri birçok ayet vardır. Yine de, HaŞem’in yardımıyla ileride bu konuda söyleyeceğimiz bir açıklama vardır. Moşe asla özü kavramayı istememiştir. Kitap da peygamberlerin efendisine —elbette böyle değildir— böyle bir talebin bilgisizliğini benzetmeler veya bilmeceler içinde atfetmez. Çünkü özün kavranmasının olanaksızlığı, araştırmaya yeni başlayanlar için bile açık ve bilinen bir şeydir. Bu nedenle Büyük Meclis adamlarının bereket kalıplarını “var olan ve gizli” anlamını taşıyan bir dille düzenledikleri görülür. Çünkü O’nun varlığı açık ve yaygın olarak bilinir; özü ise son derece gizlidir. Bu çok açık olduğuna göre, bu önermedeki özne terimde, yani “Tanrı” sözünde, şimdilik “bütün varlıkların sebebi” dediğimiz anlamdan başka bir şey kastetmeyeceğiz. Bu açıklama, terimi belirlemek için yeterlidir. Bu önermedeki yüklem terime, yani “Tanrı vardır” sözümüzdeki “vardır” ifadesine gelince: Aristoteles’in kitaplarını açıklayanlar arasında bu konuda görüş ayrılığı doğduğu için, bu kökün değeri ve her şey için özsel bir sütun ve başlangıç olması sebebiyle sözü biraz genişletmemiz gerekir. İbn Sina, Ebu Hamid ve onları izleyen Rambam, varlığın özden başka bir şey olduğunu ve ona ilişen özsel olmayan bir nitelik olduğunu düşünürler. İbn Rüşd ve sonrakilerden bazıları ise varlığın özden ayrı bir şey olmadığını düşünürler. Bu nedenle, bu açıklayıcıların görüşlerine göre bu önermede bu terimden ne anlaşılması gerektiğini açıklamamız gerekir. İbn Rüşd’ün görüşüne göre, O’nun varlığı ve özü bir olduğundan; O’nun özü de başkasının özünden son derece farklı olduğundan, O’nun varlığının da başkasının varlığından son derece farklı olması gerekir. Buna göre “var olan” adı, yüce Tanrı hakkında ve O’ndan başkası hakkında tam bir isim ortaklığıyla söylenir; dereceli ortaklık türlerinden biriyle değil. Çünkü dereceli ortaklıkta belli bir ilişki vardır ve farklılık öncelik ve sonralık bakımındandır. Fakat yüce Tanrı’nın özünün başkasının özüyle hiçbir ilişkisi yoktur. Öyleyse “var olan” adının O’nun hakkında ve başkası hakkında tam isim ortaklığıyla söylenmesi gerekir. Rambam’ın görüşüne göre ise bu daha da böyledir. Çünkü o, varlığın bütün varlıklara ilişen özsel olmayan bir nitelik olduğunu düşünür. Buna göre “var olan” adının yüce Tanrı hakkında tam isim ortaklığıyla söylenmesi zorunludur; dereceli ortaklık türlerinden biriyle değil. Çünkü yüce Tanrı’ya özsel olmayan nitelik yüklenemeyeceği açıktır. Bu yüzden O’nun varlığı özünden başka bir şey değildir. Özü ve özü başkasının özünden farklı olduğu gibi, O’nun varlığının da son derece farklı olması zorunludur. Böylece herkesin görüşüne göre, “var olan” adının yüce Tanrı hakkında ve diğer varlıklar hakkında tam isim ortaklığıyla söylendiği açıklanmış olur. Rambam da kendi görüşüne göre bunu açıkça yazmıştır. Çünkü diğer varlıklar hakkında kullanılan “var olan” adında açıklayıcılar görüş ayrılığına düşseler de, yüce Tanrı hakkında söylenen “var olan”un O’nun özünden çıkan ayrı bir şey olmadığı konusunda birleşirler. Fakat keşke şunu bilebilseydim: Bu ad yüce Tanrı hakkında kullanıldığında neyi gösterir? Çünkü “Tanrı vardır” dediğimizde ve “var olan” adı O’nun özünden ayrı olmayan bir şeye gösterdiğinde, bu söz “Tanrı Tanrı’dır” dememiz gibi olur. Aynı güçlük, İbn Rüşd ve onu izleyenlerin görüşüne göre diğer varlıklar hakkında da ortaya çıkar. Çünkü onlar varlığın özden ayrı bir şey olmadığını düşünürler. Buna göre “insan vardır” veya “beyazlık vardır” dediğimizde, onların görüşüne göre “insan insandır” veya “beyazlık beyazlıktır” demiş oluruz. Eğer buna “varlık, tanımın bir parçasıdır” denirse, yine tekrardan kurtulamazlar. Çünkü “insan” dediğimizde zaten “var olan akıllı canlı” anlamı anlaşılır. Bu durumda “insan” dememiz, “var olan akıllı canlı” dememiz gibi olur. Varlığın diğer varlıklarda bulunduğunu ve ona ilişen özsel olmayan bir nitelik olduğunu söyleyen görüşe göre de azımsanmayacak bir güçlük doğar. Çünkü eğer varlık özsel olmayan bir nitelik ise, bir konuda bulunması gerekir; varlığın da bir varlığı olması gerekir. Eğer ikinci varlık da özsel olmayan nitelik ise, o da bir konuda bulunmalı ve yine bir konuya ihtiyaç duymalıdır; onun da başka bir varlığı olmalıdır. Bu böyle sonsuza kadar gider. Ayrıca bu durumda varlık, maddeye göre biçim gibi olur. Çünkü onların görüşüne göre konu, bu özsel olmayan nitelik olmadan yok sayılacaktır. Öyleyse eğer bu özsel olmayan nitelik öze varlık ve süreklilik veriyorsa, biçimin maddeye göre “öz” adında daha önce olması gibi, onun da konuya göre “öz” adında daha önce olması gerekir. Gerçekten de bu, Fizik’in birinci kitabında açıklanmıştır. Oysa onun özsel olmayan nitelik olduğu varsayılmıştı. Bu çelişki kabul edilemez. Bundan, varlığın var olan için özsel olmayan bir nitelik olmadığı sonucu zorunlu çıkar. Önceki güçlükten ise onun özün kendisi olmadığı da zorunlu çıkmıştı. Öyleyse varlık nedir? Keşke bilseydim. Şu açık görünüyor: Varlığın öze ait özsel olmayan bir nitelik olmaması gerçek ve zorunludur. Buna göre onun ya özün özü ya da öze özsel bir şey olması gerekir. Önceki ilk güçlükte açıklandığı gibi onun özün özü olmadığı zorunlu olduğuna göre, geriye onun öze özsel bir şey olması kalır. Bunun anlamı şudur: özün şartlarından biri, onun zihnin dışında var olmasıdır. Örneğin insanın özünün canlılık ve konuşma olduğunu söylediğimizde, bu özün şartlarından biri onun zihnin dışında var olmasıdır. Bu nedenle “varlık” sözünün gösterdiği anlam, diğer bütün varlıklar hakkında ortak bir anlamla kullanılır; özellikle özsel olmayan niteliklerde, çünkü onların birbirine karşı önceliği yoktur. Fakat tözler ve özsel olmayan nitelikler hakkında dereceli ortaklıkla söylenir. Çünkü zihnin dışındaki varlık, töz hakkında öncelikle, özsel olmayan nitelikler hakkında ise sonralıkla söylenir. Yine de kapsamlı gösterme şudur: Kendisine varlık atfedilen şey yok değildir. Bu yolun kendisiyle, yüce Tanrı hakkında ve diğer tözler hakkında da “vardır” denir; yani O yok değildir. Ancak “yok olmayan” anlamı, yüce Tanrı hakkında öncelikle, diğer varlıklar hakkında ise sonralıkla söylenir. Bu yüzden açıktır ki “var olan” adı, O’nun hakkında ve diğer varlıklar hakkında tam isim ortaklığıyla değil, dereceli ortaklık türlerinden biriyle söylenir. Böylece bu terim ve bu önerme, kısalığımız ölçüsünde açıklanmış oldu.