פרדס רמונים 2

השער השני הוא שער טעם האצילות:

The Second Gate is the Gate of the reason of the emanation.

בטעם למה עשר ולא יותר. ואחר שנתעסקנו בשער הקודם בהכרח ענין האצילות ושהוא מוסכם בין המקובלים שהם עשר לא פחות ולא יותר וסדרנו עניינם ושמותם, ראינו בשער זה לתת טעם היותם עשר ואל ענין האצילות כלו בכלל בעה"ו:

On the reason why there are ten [Sefirot] and not more. And after we have in the previous gate been occupied with the necessity of the subject of the emanation, and [with] that it is agreed upon among the Kabbalists that they are ten, not less and not more, and [after] we have arranged their subjects and their names, we want in this Gate to give the reason why they are ten, and on the subject of the emanation, its totality in general, with help of HaShem and His aid.

פרק ראשון:

First Chapter

בהיותנו משתעשעים בגן עדני ספרי החכמים בחכמה הזאת מצאנו החכם רבי יהודא חייטי בספרו מנחת יהודא ד"ט ע"ב כתב בטעם העשר טעם א' משמו של רבי עזריאל ותשובתו בצדו. וז"ל דע כי כל נקודה באה בג' קוטרים אורך ורוחב ועומק וכשתכם זה בזה בדרך מספר מרובע הג' עושים ט' ועם המקום הסובלם הם עשר עכ"ל הר"ר עזריאל ז"ל. והשיג עליו רבי יהודא וז"ל ולא ייטב בעיני הטעם הזה משתי סבות. הא' כי ההקדמה אינה אמיתיית מפני שהקוטרים הנזכר הם בעלי הכמות והנקודה אין לה כמות כי היא סוף הקו.ועוד הייטב בעיני ה' שהקוטרים הנזכר אשר בהם יגדר הגשם יוחסו אל האצילות, והלא באלקות הגשם חלף הלך לו עכ"ל.

When we were delighting ourselves in the garden of the pleasures of the books of the wise on this wisdom, we have found that the sage Rabbi Yehuda Chayyati in his book “The Offering of Yehuda” (folio 9b) has written on the reason of the [number] ten. The first reason is in the name of Rabbi Azriel [of Gerona], and [has] his [= R. Yehuda Chayyati’s] answer [to this] from his part. And this is what it says: ‘Know that every point comes with three axes: length, width and depth. And when you multiply them, each one with the other by method of the square number, the three make nine, and with the place that bears them they are ten’. End of citation. And Rabbi Yehuda questioned him and this is what he says: ‘It is not good in my eyes, this reason, for two reasons. The first [is] that the preamble is not true, because the axes mentioned have quantity, but the point does not have quantity as it is an end of the line. And further [the second reason is:] [would it be] proper in the eyes of HaShem that the mentioned axes, with which substance is enclosed, would be attributed to the emanation/Atsilut? But isn’t it so [that] in the godhead “the substance/(rain) is vanished and away” [Song of Songs 2:11].’ End of citation.

ומפני שדבריו סתומים בקצת בפרט בקושיא הראשונה באמרו הנקודה אין לה כמות וכו' ראינו לבאר כונתו. והענין הוא כי כל גשמי יש לו אורך ורוחב ועומק ואין לך דבר גשמי בעולם שלא יהיו לו ג' אלו כי הם גדרי הגוף. ואילו יצוייר ב' גדרי הגוף לבדם שהם האורך והרוחב בלא עומק יקרא שטח שפי' כמו גוון השטוח על פני הנייר אשר יוצדק בו האורך והרוחב ולא יצדק בו העומק ולכן נקרא שטח. וכאשר נצייר גדר הגוף א' לבד שהוא האורך ולא הרוחב יקרא קו פי' קו האורך משולל מהרוחב וכ"ש מהעומק. וכאשר נצייר שלילת שלשת גדרי הגוף תקרא הענין ההוא נקודה. והענין שאין לה לא אורך לא רוחב ולא עומק. ולא מפני שיכולה להיות במציאות אלא נקרא נקודה צוריית ר"ל ציור שלילת גדרי הגוף ולא שתהיה במציאות. ועם ההקדמה הזאת תובן כוונת ר' יהודא שהשיג על ר' עזריאל שדבריו סותרים שאמר נקודה באה בג' קטרים, וזה א"א שלנקודה אין לה אורך ולא רוחב ולא עומק אלא שהיא סוף הקו פי' כמו שבארנו כי היא סוף הקו שהוא ג"כ שלילת האורך ונמצא כי הנקודה בלא קטרים כלל. ואומרו שהוא סוף הקו אינו מוסכם בין בעלי התכונה. כי י"א ששתי נקודות או יותר קבוצם יעשה קו. וי"א כי אפי' יקובצו כל הנקודות שבעולם לא יעשה הקו אחר שהנקודה אין לה אורך כלל א"א שיתהוה על ידה האורך. ואין זה מעקר העסק שלנו.

And because his words [= those of R. Yehuda Chayyati] are partly unclear, especially in the first objection, when he says that the point has no quantity etc., we want to explain his intention. And the subject/topic is that everything material has length, width and depth, and you will find no material matter in the world that does not have these three, as these are the walls of the body. But when two walls of the body by themselves are imagined, being length and width without depth, it is called a ‘plane’ (שטח), of which the explanation is: as the coloring that is spread (שטוח) on the surface of the paper with which length and width are justified, but depth is not justified with it, and therefore it is called ‘plane’ (שטח). And when we imagine the wall of the body [to be] only one by itself, being the length and not the width, it is called ‘line’, explanation: line [is] the length being deprived of the width, and similarly of the depth. And when we imagine the deprivation of [all] three walls of the body, you will call this subject ‘point’. And the subject [is] that it does not have length or width or depth. And not because it could be in reality, but it is called ‘point’ formally [= abstract], that is the conception of the deprivation of the walls of the [material] body, and not that it would exist in reality. And with this preamble the intention of R. Yehuda will be understood, who contradicted R. Azriel whose words were unclear, who said that a point comes with three axes, but this is not possible, as a point does not have length nor width nor depth, but that it is the end of the line, explanation: just as we have explained that it is the end of the line, [this means] that it [= the end] is also the deprivation of length, and it is found that the point does not have any walls at all. And his saying that it is the end of the line is not agreed upon by the masters of geometry. As there are some who say that two points or more, their gathering makes a line, but there are some [others] who say that even if all points in the world are gathered, it does not make the line, since as the point does not have length at all, it is not possible that by way of it the length will come into being. But this does not belong to the root of the discussion we are having.

והנה ר"י לשתי השגותיו על דעת ר"ע תירץ בדרך מספר לזכות ר' עזריאל ולפי שאין הדבר נאה ומתקבל לא נעתיק אותו הנה. ונראה לנו להפך בזכות ר' עזריאל ונאמר כי אמת שהאצילות אינו גוף ולא גשמות. עכ"ז ממנו נמשך הגוף והגשמות וכמו שבעלי הקבלה האמינו היות ד' יסודות שהם מים אש אויר עפר רמוזים בספירות. שהם גדולה יסוד המים, וגבורה יסוד האש, והת"ת יסוד האויר, והמלכות יסוד העפר. ולא מפני שהם ממש יסודות ח"ו. אבל הם שורש היסודות, והיסודות נבראים משרשם. כן הענין בגדרי הגוף כי אין הענין שיהיה ממש גוף למעלה ולא שיצדק בספירות גדרי הגוף אלא אחר שהגוף נברא מהם והם שרש אליו נמצאו בשרשים על דרך הכינוי מציאות גדרי הגוף. ולכן יוצדק למעלה אמרנו אורך ורוחב ועומק. והכונה הכח שבו נעשה האורך, והכח שבו נעשה הרוחב, והכח שבו נעשה העומק. וכן כל אחד מג' כחות הללו עושים ג' פעולות אחרות נמצא מציאותם ט'. והממציא מציאות הגוף קודם בואו אל גדריו הוא כח עשירי. הרי שמוכרחים למעלה עשר כחות שהם עשר ספירות. ולא שתהיה סברת הרב רבי עזריאל שיהיו למעלה גדרי הגוף חלילה. עוד נראה כי מתחלה הקושיא אינה כלל כי היטיב רבי עזריאל עם אשר המשיל האצילות לגדרי הגוף שכבר נתן רשות לדבר זה.

And see R. Yehuda, to his two objections to the opinion of R. Azriel, explained [it] by using number to the defense of R. Azriel, but as the matter is not suited nor accepted, we do not copy it here. But it seems to us to consider carefully the defense of R. Azriel, and we say that the truth [is] that the emanation/Atsilut does not have body nor material. Nevertheless out of it body and material is stretched, and, just as the masters of the Kabbalah believe, the four elements, which are Water, Fire, Air and Earth, are alluded to by the Sefirot, and they are: Gedolah is [connected to] the element Water, and Gevurah is [connected to] the element Fire, and Tif’eret is [connected to] the element Air, and Malkut is [connected to] the element Earth. But it is not on account of them being themselves the elements, God forbid! But they are the root of the elements, and the elements are created out of their root. Similarly the subject on the walls of the body, as the subject is not that there would be an actual body above, and not that it would be right that in the Sefirot [are] the walls of the body, but [it is that] because the body is created out of them and they are its root, [that] they [= the walls of the body] are found to be in the roots [= the Sefirot] by way of the attribute of reality: the walls of the body. And therefore it is right above that we speak of length, width and depth. And the intention is: the power that is in it [= the walls of the body] we will make the length, the power that is in it we will make the width, and the power that is in it we will make the depth. And thus [with] each one of these three powers making three different actions, it is found that their reality is nine. And the provider of the reality of the body prior to its reaching its walls is the tenth power. See that [this shows that] there are by necessity ten powers above which are the ten Sefirot. And not that the opinion of Rabbi Azriel is that there would above be walls of the body, God forbid!Further it seems that from the beginning there was no difficulty, as Rabbi Azriel did well when he compared emanation/Atsilut to the walls of the body, as permission had already been given to this matter.

והנה בס"י דרך דרך זו באומרו עומק רום ועומק תחת ורום ותחת ומזרח ומערב ודרום וצפון הם גדרי הגוף, ועכ"ז לא מנע עצמו בס"י לדמותו באלקות להיות שהם משל ודמיון בדרוש. ואל קושיא הב' שהנקודה אין לה כמות, זו אינה השגה. שהרי אין נקודה שלא תהיה בעלת הגדרים ודאי ואם אמרנו לעיל שהנקודה אין לה כמות היא דוקא נקודה צוריית שאינה במציאות והנקודה שהוא במציאות היא בעלת קטרים וא"כ אינה השגה.

And see, in Sefer Yetzirah one has walked this way [already] in its saying: “depth of above and depth of below” [Sefer Yetzirah 1:5], and above and below, east and west, and south and north [on which the verse in Sefer Yetzirah further extends], they are the walls of the body, and nevertheless one did not withhold oneself in Sefer Yetzirah to [applying] its likeness in the godhead as they are comparison and similitude necessarily. And to the second objection, that the point has no quantity, this does not contain criticism. As see, there is no point that does not have walls for sure, and if we have above said that the point does not have quantity, this holds only so for a formal point which is not in reality. And the point which is itself in reality does have axes, and if this is so, it does not contain criticism.

ועוד כי להיות שאין האצילות גוף וגשמות כנה אותו בלשון נקודה שאינה גוף להיות שהאצילות שרש הגוף וגדריו.

And further, since the emanation does not have body nor corporeality, he qualifies it by the expression ‘point’, as it does not have corporeality, although the emanation is the root of the body and its walls.

ועוד כנה האצילות בלשון נקודה לומר כי כמו שהנקודה מתייחדת בחלקיה ואינה מקבלת חלקים כלל כן האצילות אינו מקבל החלקים ואף אם נאמר בה חלקים הכל משל ודמיון. ע"כ הגיע מה שנראה לנו להפך בזכות הרב רבי עזריאל. ועתה נכתוב מה שכתב ר' יהודא בטעם האצילות וז"ל מאחר שהאצילות בא בנקודה יש להודות על כרחינו שיש בנקודה הזאת ראש תוך סוף. יש לנו להודות בסוף מאחר שאנו רואים כי אם היו נבראים מצד הכח שאין לו סוף היו הולכים לבלתי סוף והיו לעולם קיימים ולא היתה זאת הכונה, ומאחר שיש לה סוף אם כן יש לה ראש כי אין סוף בלי ראש ואין ראש בלי סוף. והשמר לך מלחשוב באמרי ראש תוך סוף היות הכונה ראש תוך סוף כמות חלילה, אלא בענין הכח כי יש הבדל בין העלה והעלול. ומפני שכל הג' קצוות הנזכרים בנקודה כלול מן הג' כי בראש יש סוף תוך וכן בתוך וכן בסוף נמצא שעולים תשע כשנכה ג' על ג' בדרך מספר המרובע והמקום הסובל וכו' עכ"ל.

And now we will write what R. Yehuda wrote on the reason of the emanation, and this is what he writes: ‘Since emanation has come in a point, we must acknowledge reluctantly that in this point there is beginning, middle and end. We must acknowledge end, because we see that the things created [would be] from the side of power which had no end, they would have been going [on] without end, and they would exist for always, and that was not the intention. And since it does have end, (if this is so) it does have beginning, as there is no end without beginning, and there is no beginning without end. And abstain yourself from thinking [that] in my saying ‘beginning, middle, end’ the intention is beginning, middle, end of quantity, God forbid!, but [my intention is] on the subject of power, because there is a difference between the cause and the caused. And because all three mentioned extremities in the point [each of them] consists of the three, as in beginning there is end [and] middle, and similarly in middle and end, we find that they mount [to] nine, as when three is multiplied by three by way of the square number, and the place that bears etc.’, end of citation.

הן אלה קצת דבריו בקצור והביא מאמרים הרבה מהזהר לראיה. ולפי שאין המאמרים ראיה כלל אל דבריו לא ראינו להעתיקם. ומה שראוי להקשות אם לדבריו אם לדברי ר' עזריאל ע"ה הוא כיון שטעם העשר הוא הנקודה אשר הוא בעלת שלש וכל אחד כלול מג' א"כ אף אנו נאמר כי כל חלק מהג' אשר בכל א' מהשלשה חלקים שיהיה כלול מהג' ויעלו לאין תכלית משלש אל שלש. ואם אינו נרצה לכללם בענין הזה א"כ הכללות הראשון שאנו עושין מג' ט' מהיכא תיתי לן. וזה ודאי דוחק גדול. עד שמתוך זה יש שרצו להרכיב ב' סברות יחד ואמר שכל נקודה יש לה עמק וארך ורחב וכל א' מג' אלה יש להם סת"ר הרי ט' והמקום הסובל הרי י'. ובידי להשיג על בעלי שלש סברות אלה כי איני רואה מקום לדברים אלה, שנמצאו היות הגופים והגבול הכרח למציאות האצילות. וזה דבר בלתי מתקבל שנאמר כי מפני שאלו הם גדרים מוכרחים הוכרחו הספירות היות מדתן כך שהרי הספירות פעלו והולידו העולם והנבראים כלם. והרי אם היו הספירות י"ו אפשר שיהיה במציאות הגדרים י"ו דברים ד' על ד'. ומי ראה להכריח המצאת צורת האב מפני מציאות צורת הבן, וכי התאמר הוכרח שראובן יהיו לו ידים כדי שיהיו לבנו ידים או ג"כ לראובן ג' ידים כדי שיהיו לבנו ג' ידים ואיך נכריח צורת הסבה מפני צורת המסובב. כי לפי האמת הסבה הוא העקר והמסובב טפל אליה, והיאך יהיה המסובב הכרח אל צורת מציאות סבתו אתמהה.

See, these are a small part of his matters in short, and he brought many sayings from the Zohar as proof. But as these sayings are no proof at all for his matters, we haven’t seen [it necessary] to copy them. And when it is fitting to question his matters and the matters of Rabbi Azriel of blessed memory, is: when the reason of the ten is the point which possesses three [parts], and each one [of these three parts] is composed of three [parts], if this is so, we also say that each part of the three [parts] which is in each of the three parts, is [also] composed of the three [parts], and they will go up without end from three to three [= this division into three can be repeated infinitely]. And if we do not want to count them up in this way, the first sum which we make, from three [to] nine, from where does it come? And this is very a large objection. Until in this, there are [some] who wanted to join two opinions [to] one, and one said that each point has length, width and depth, and each one out of [these] three has end, middle and beginning, see [this makes] nine, and the place surrounding it see [this makes] ten. And in my hands to question those who have these three opinions [that of “length, width, depth”, that of “beginning, middle, end”, and that of their combination] as I see no place for these matters, as they found that the bodies and the border are necessary for the reality of emanation, and this is an unacceptable matter, as it is said that, since these very walls are necessary [for the creation, later on in the process], the number of the Sefirot should be necessarily thus, as, see, the Sefirot act and generate the world and all creatures. And see, if there were sixteen perhaps that in the reality of the walls there would be sixteen matters, four times four. But who has wanted to force the reality of the form of the father because of the reality of the form of the son? And when one boasted the necessity that Ruben will have hands according to [the fact] that his son has hands, or similarly the necessity that Ruben has three hands according to [the fact] that his son has three hands, but how is the form of the cause necessary because of the form of the effect? As according to the truth the cause is the essential and the effect is of secondary import to it. And how could it be that the effect compels the form of the reality of its cause? I wonder!

ועוד לדברי רבי יהודא שאמר שהנקודה יש בה סת"ר וכל אחד משלשתן שיהיה בהן סת"ר. ג"ז אינו עולה יפה שהרי תוך אי אפשר שיהיה בו סוף וראש שאם יהיה בו סוף וראש לא יהיה תוך ומה שהוא תוך לא יוצדק בו סוף וראש כי ראשו הוא הראש הראשון וסופו הוא הסוף האחרון כי סוף וראש אינו סוף וראש כמותי אלא אפיסת הכח או תחלתו. ואיך אפשר לומר שיש כח שיהיה אפיסת כחו או תחלתו אם לא אפיסתו האחרונה או תחלתו הראשונה דהיינו ראשו וסופו בעצמו.

And further on the matters of Rabbi Yehuda, who said that the point has in it, end, middle, end, and that in each one of these three there is [again] end, middle, end. Also this [view] is not considered good, as see [for] middle it is not possible that there is inside it end and beginning, because if there would be inside it end and beginning, there would not be middle, and when it is middle, in it end and beginning is not justified, as its beginning is the first beginning and its end is the last end, as end and beginning is not quantitative end and [quantitative] beginning, but cessation of its power or its beginning. And how is it possible to say that there is a power for which there will be cessation of its power or beginning of it, unless its cessation [is] the last [absolute] one or its beginning is the first [absolute] one, which is its beginning and its end in itself.

ועוד אחר שאין הכונה בראש וסוף אלא בענין אפיסת הכח או תחלתו כמו שנתבאר א"כ אחר שהסוף הוא אפיסת הכח איך באפיסה ההיא נוכל לומר ראש ותוך שהרי אינו אלא אפס כי אפס הכח ואין באפס התחלה ותוך, עם שאפשר לישב קצת מזה בדוחק. וע"ד מה שהקשה הוא לר' עזריאל כי קטרי הגשמי איך יוחסו אל האצילות כי באלקות וכו'. ולדידיה נמי מי ניחא איך אפיסת כח ותחלת כח יפול באצילות כי האלקות לא יוצדק בו חסרון כח ח"ו כי הוא שלם תכלית השלמות. ועל כרחנו נשיב לזה אחד משני דברים. הא' כי הוכרח מטעם כי יש הבדל בין האין סוף והנאצלים כהבדל שבין עלה לעלול ולכן יוצדק בו קצת אפיסת הכח לפי שבהכרח אינו כדמיון המאציל ממש מטעם שירד מאתו והוא נאצל ממנו, ואין הענין הזה חסרון במאציל ח"ו ולא בנאצל אלא מפני שהוא נאצל ועלול הוכרח לרדת מדריגה מן העילה וזה מפני מעלת המאציל על הנאצל ומטעם זה יוצדק בו אפיסת כח מצד מה. או שנאמר כי הוכרח להיות גבול בפעולתם למלאת כוונת המאציל שהיתה שהנבראים יהיו בעלי תכלית ובעלי האפיסה. א"כ גם לדברי הרב ר"ע נאמר כי הוכרח הגבול באצילות מטעמים האלה. ראשונה כי העילה הראשונה הוא תכלית שלילת האפיסה מן הציור ומן הכמות מכל וכל אמנם הנאצלים ממנו הוכרח כי כפי רדתם מאת פניו יוגבלו קצת בגבול ציורי ולא גבול ממש, אמנם בערך המאציל שהוא עלתם אשר אנו חייבים לשלול ממנו הגבול והאפיסה ושאר העניינים הדומים לאלו הוכרח שיהיה לנאצלים הבדל ממנו כהבדל העלול מן העילה.

And further, because the intention is not on beginning and end, but on the subject of cessation of the power or its inception, as we have explained, if this is so, because the end is cessation of the power, how in this cessation can we say ‘beginning’ and ‘middle’, as see, there is nothing but naught, as [there is] naught of power, and in naught there is no inception nor middle; while it is possible to settle somewhat from this, [this is] with difficulty. And by way of what is the difficulty for Rabbi Azriel, that the axes of corporeality, how they will ‘be attributed to the emanation’, ‘as in the godhead etc.’ And also, according to his opinion, which will do, how will the cessation of power and the inception of power fall on emanation, as it is not right that in the godhead there is deficiency of power, heaven forbid, as it is complete of the perfection of completeness. And against our will we will reply to this [difficulty] one out of two matters. The first [matter] is forced by reason as there is a division between the En Sof and the emanated realities as the division between cause and effect, and therefore a little cessation of the power is justified in it, because by necessity, it is only a resemblance of the Emanator Himself, by reason that it descends from Him and it is emanated from Him, and this subject is not a deficiency on the Emanator, heaven forbid, and not in what is emanated, but because it is emanated and [is] effect, it is necessary to descend a degree from the cause, and this is because of the elevated place of the Emanator above the emanated, and by reason of this cessation of power is justified in it somewhat. Or that it is said that it is necessary that there is a boundary in their activities to the fulfillment of the intention of the Emanator, which is that the created entities will possess inception and cessation. If this is so, also to the matters of Rav Rabbi Azriel we will say that the boundary is necessary in emanation because of these reasons: The first [reason is that] as the first cause is the perfection of the negation of cessation of form and of the quantity of each and all, truly [it is so that] the entities [that are] emanated from it, according to their descent from before it, necessarily are limited somewhat with a formal boundary, but not [with] the real boundary, truly in the order of the emanator which is their cause, from which we are obliged to negate the boundary and the cessation and the other similar subjects to it, it is necessary that there is for the emanated entities a difference from it [=the emanator], as the difference of the effect from the cause.

ועוד שנית לשיהיו הנבראים הנמשכים מהנאצלים בעלי גבול, וזהו כחו יתברך כי כמו שנברא העולם יש מאין כך האין סוף ממ"ה האציל נאצלים שמהם ימשכו פעולות בעלי תכלית כדי שיהיו הנבראים בעלי גבול. וצריך המעיין בזה להבין דעתו ולכוננו ולסעדו ולישרו אל האמת. ואל יחשוב היות כוונתנו בזה להגביל לא במאציל ולא בנאצלים חלילה וחס. אבל הכונה בזה הוא שאחר שנשלול הגשם והגבול והכמות ואפיסת הכח והתכלית והסוף מהאצילות הטהור והקדוש תכלית השלילה וההרחק, חוייבנו בהכרח גמור להעלות עוד במדריגה יותר עליונה ויותר נבחרת באין סוף המאציל ממ"ה. ולכן קראוהו אין סוף מהטעם הנזכר. ומעוט הדבור בענין הזה יפה ונאות ועל כזה ועל כיוצא בו נאמר (משלי כז כו) כבשים ללבושיך. ועכ"ז ראינו להכריח הענין בדברי הרשב"י ע"ה בתקונים (תקונא ע' דף ק"ל.) וז"ל כתר עלאה אע"ג דאיהו אור קדמון אור צח אור מצוחצח, אוכמא איהו קדם עלת העלות עכ"ל.

And further, second [reason], so that the created entities that are extended from the emanated entities do possess boundary, and this is its blessed power, as just as the world is created out of not[hing], similarly En Sof, King of Kings, did emanate the emanated entities, from which the actions extend that possess end, so that the created entities will possess boundary. And it is necessary for one who is considering this to understand his [= Rabbi Azriel’s] opinion and to establish it and to strengthen it, and to straighten it towards truth. And one should not think that our intention in this is to make a boundary, nor in the emanator nor in the emanated entities, Heaven forbid! But the intention in this is that, after body and boundary have been negated along with quantity, cessation of the power, aim and end, from the emanation, the pure and holy, aim of negation and distance, we are obliged in complete necessity to raise up further in a degree higher and more select in En Sof, the King of Kings. And therefore, they have called it En Sof (“There is no end”), because of the mentioned reason. And speaking scanty of speech on this subject is good and becoming, and both on this and on what follows from it, it has been said (Proverbs 27:26) “lambs [will suffice] for your clothing [but [for] the price of a field [one needs] rams]”. And nevertheless, we want to force the subject with the words of the Rashbi of blessed memory in the Tikkunim (Tikkunei Zohar 135b), and this is what it says: ‘Superior Keter, although it is the primordial light, bright light, polished light, it is black before the cause of causes’, end of citation.

הכוונה אע"ג שהוא אור צח וכו' תכלית הטוהר והוא באין גבול ואנו חייבים לשלול ממנו העביות והגבול, עכ"ז חוייבנו להאמין כי יש לו עביות וגבול ואפיסת האור והכח בערך המאציל שהוא עילתו. ולזה כנה בלשון זה אל האין סוף בלשון עלת העלות והכונה לחייב הענין בהכרח גמור כי הוא עלת העלות כולם ולכן הוא מוכרח היות לו מעלה על כלם. ואם נשלל האצילות מכל חסרון שבעולם ונעלהו במדרגה היותר שלמה שאפשר בעולם, ימשך מזה הכחשת מציאות סבה ראשונה כיון שהכתר במעלה שאין מעלה למעלה ממנה א"כ מה המעלה שיתעלה עליו המאציל. לכן חוייבנו לתת מקום שבו נעלה המאציל על כל הנאצלים עם שנעלה הנאצלים בכל האפשר. והדבר הזה צריך האדם להתבונן ואל יתבהל להשיב מהר:

And the intention of ‘although’ it is ‘bright light etc.’ uppermost purity, and it [belongs] in what has no boundary, and we are obliged to eliminate from it density and boundary, nevertheless we are obliged to believe that it has density and boundary and cessation of the light and the force, compared to the emanator which is its cause. And therefore he [= Rashbi] employs in this citation for En Sof the expression ‘cause of causes’, and the intention [is] to forge the subject, with absolute necessity, that it is the cause of causes of all, and therefore it is necessary for it to be above all. And when all deficiency that is in the world is negated from emanation, and we raise it on the rung that is the most perfect as possible in the world, from it will extend the negation of the reality of the first reason, with Keter being above, for which there is no [place] above it; if this is so, what is the above that raises itself above? The emanator. Therefore, we are obliged to give a place whereto we will raise the emanator, above all emanated entities, when we raise the emanated entities with everything possible. And man needs to consider this matter closely, and should not hasten to answer quickly.

עוד כתב רבי יהודא טעם אחר וכתב שהוא יותר מספיק מטעם ר' עזריאל שהעתקנו בפרק הקודם וז"ל המספר הכולל הוא עשר אין עוד מלבדו. וזהו כי כל מה שלמעלה מהעשר חוזר אל האחדים בין מצד האחדים כמו י"א י"ב י"ג בין מצד העשירות כמו כ' ל' מ' הם הכפל ממערכת העשיריות. ואחר שהאצילות נכנס במספר, ראוי שיתפוס במספר היותר כולל שבמספרים. עכ"ל.

Further Rabbi Yehuda wrote another reason, and he wrote that it is more sufficient than the reason of Rabbi Azriel which we have cited in the previous chapter, and this is what he says: ‘the comprising number is ten, there is no further one besides it. And this is because all that is above ten returns to the unities, be it from the side of the unities, as eleven, twelve, thirteen, be it from the side of the tens, as twenty, thirty, thirty, they are the multiplication out of the order of the tens. And since emanation enters into number it is suitable that it takes up the most comprising number among the numbers.’ End of citation.

ומ"ש שאחר שהאצילות נכנס במספר. פי' הוכרח היותם בעלי מספר לשיהיו הנבראים בעלי מספר וגבול כמו שפירשנו למעלה. ומה שיש להקשות הוא כי מי גורם שיהיה המספר הכולל עשרה ולא עשרים ולא מאה, ולא מכ' ולמעלה חזרת המעלות. נשיב כי היה סבה לזה הספירות היותם עשר שאם היו הספירות עשרים יעלה המספר ג"כ כ'. וזה ודאי אמת, וזה טעם יותר מספיק ויותר מתקבל שיהיו הספירות עקר והמספר טפל ולא להפך שיהיה המספר עשר בלי טעם וזה יהיה סבת האצילות במספרו.

And what did he mean by ‘since emanation enters into number’? Explanation: it is necessary that they possess number so that the created entities [below them] will possess number and boundary, as we have explained above. And what there is to object is: who brings about that the comprising number is ten and not twenty and not one hundred and not further, and [that] above [it there is] a return of degrees [towards ten]? And we will answer that the cause for this is that the Sefirot are [comprised of] ten, because if the Sefirot were twenty, the [comprising] number would thus rise [to] twenty. And this is surely the truth, and this is a more sufficient and more acceptable reason: that the Sefirot are the principle and the number is secondary, and not the contrary, that the number would be ten without reason, and that this would be the cause of the emanation with its number.

ועוד שהספירות הם סבה קודמת לכל הנבראים והם עילות אל כל אשר מהם ולמטה וא"כ איך יהיה מספר המאוחר סבה אל הספירות הקודמות, וזה ודאי דוחק גדול. ועם היות שאנו דוחים תשובות אלה אל טעם האצילות לא נכחיש היות אמת, כי המספר והאצילות יש להם יחס וענין גדול כי ענין המספר הוא עשר ויעלה מעשר לעשר לאין תכלית ולעולם לא יעלה מעשר כן הענין בספירות.

And further, the Sefirot are the cause that precedes all created entities, and they [= the Sefirot] are reasons for all that [comes] from them and downwards, and if this is so, how would number, that is following [afterwards], be a cause for the preceding Sefirot? And this is surely a large contradiction. And even if it is so that we are rejecting these replies to the reason of the emanation, we do not deny it to be true, because the number and the emanation have a big relation and subject, as the subject of the number is ten and it goes from ten to ten without end, but [yet] it never goes up above ten [as they are always multiplications of ten], and similarly the subject on the Sefirot.

ועוד כי המספר הם עשר ומעשר יעלו למאה וממאה יעלו לאלף והיינו אלף שהוא אחד בסוד חזרת הענין אל היחוד הגמור כענין הספירות שבכולם כי עשר פעמים עשר הם מאה. עוד נכללם פעם אחרת הם אלף דהיינו אל"ף בסוד פל"א שהוא חזרת הדברים אל מקורם בסוד היחוד. וכן עוד כמה עקרים גדולים התלוים במספר שהם עקרי תורה כמ"ש בשער הצירוף בע"ה. ולא נחשוב היות דבר בעולם דומה יותר לאצילות כענין המספר. וכן ג"כ לא נכחיש היות אמת שהאצילות הוא שלש של שלש שלש וכח הכולל, דהיינו ג' שהם חסד ודין ורחמים בכל אחד מהם ג'. שהם בחסד סת"ר דהיינו חכמה ראש וחסד תוך ונצח סוף, וכן בדין ראש בינה תוך גבורה וסוף הוד, וכן ברחמים ת"ת ראש ויסוד תוך ומלכות סוף. וכתר עליון כולל הכל כמו שנרחיב באור זה בשער מהות והנהגה בפכ"ה בס"ד. והענין הזה עמוק כמו שנאריך שם. אבל עכ"ז נאמין באמת במה שהוא אמת כי אין הענינים האלה מספיקים בטעם האצילות כלל כדפי' לעיל. עוד כתב הרב רבי מנחם מרקנטי ז"ל טעם אל שבע ספירות הבנין אחד לאחד בספר מטעמי המצות אשר לו בענין דרוש העצמות והכלים והעתיק לשונו רבי יהודה חייט ז"ל ועתה נבאר כיצד צריך העולם לז' קצוות האלה שהם חסד גבורה ת"ת נצח הוד יסוד מלכות. תחלת הבנין היא חסד שא"א לבנין בלא זה ר"ל שבזאת המדה הקב"ה מלבין עונות של ישראל ובס"י קראה למדה הזאת מלבנת עונות ישראל וסולחת אותם על הנעשה מצד הגבורה שיצר הרע נשפע משם וזאת הספירה נאצלת מן הבינה אשר היא למעלה ממנה. אך השלש ראשונות הם שכליות ולא נקראו מדות ועתה אין אנו בפירושם. וזהו חסד גדול שעושה הקב"ה עם בריותיו שהוא מעביר ראשון ראשון ומתרצה להם אעפ"י שאין הדין נותן כך וע"כ א"א לעולם להתקיים בלתי זה העמוד. ובספר הבהיר מצאתי כך אמרה מדת החסד כל ימי היות אברהם בעולם לא הוצרכתי אני לעשות מלאכתי שהרי אברהם עומד שם במקומי וישמור משמרתי. שאני זאת היא מלאכתי שאני מזכה את העולם ואפילו נתחייבו.

And further, as the number is ten and from ten they go up to hundred and from hundred they go up to thousand (אלף), which is Aleph (אלף), which is one in the mystery of the return of the subject to the perfect unity, as the subject of the Sefirot, because in their totality, as ten times ten is one hundred, and we totalize them another time which makes one thousand (אלף), which is Aleph (אלף) in the mystery of miracle (פלא) [the level of Keter, the inverse (return) order of Aleph/אלף], which is the return of the matters to their source in the mystery of the unity. And similarly further many large roots that are dependent on the number which are the roots of the Torah as will be explained in the Gate of the Combination [Gate XXX] with help of HaShem. And we do not think that there is a matter in the world more similar to the emanation than the [principle of] number. And thus similarly we also do not deny that it is true that the emanation is “three of three each” [Babylonian Talmud, Rosh Hashanah 33b, referring to the signal of the Shofar] and a totalizing power [making ten], which is three [principles], being Chesed/Mercy, Din/Judgement and Rachamim/Compassion, [and] in each one of them three. Which are in: Chesed the Secret (סתר, the first letters of End/סוף, Middle/תוך and Head/ראש), which are Chochma head, Chesed middle and Netsach end, and similarly in Din head [is] Binah, middle Gevurah and end Hod, and similarly in Rachamim Tif’eret head and Yesod middle and Malkut end. And upper Keter totalizes everything, as we will expand on this dssubject is profound, as we will elaborate there. But nevertheless, we believe truly in what is true, that these subjects are not sufficient for the reason of the emanation at all, as we have explained above. Further, Rabbi Menachem of Recanati of blessed memory wrote a reason for the seven Sefirot of the construction, one by one, in his book on the reasons of the commandments, in the subject of the explanation of the essence and the vessels, and Rabbi Yehuda Chayat of blessed memory copied his expression, and now we will explain how the world needs these seven extremities, which are Chesed, Gevurah, Tif’eret, Netsach, Hod, Yesod [and] Malkut. The beginning of the construction is Chesed/Mercy, as it is not possible for a building to be without this [degree], meaning to say that with this degree the Holy One, blessed be He, whitens the sins of Israel, and in Sefer Yetzirah this degree is called ‘whitener of the sins of Israel, and pardoning them’ [note that in our present version of Sefer Yetzirah we do not find this statement] on what has been done from the side of Gevurah/Rigor, as the evil inclination is emanated from there, and this Sefirah [Chesed] is emanated from Binah, which is above it. But the three first ones [the Sefirot Keter, Chochmah, Binah] are intellectual and are not called degrees, and we are not now [occupied with] their explanation. And this is [a] large Chesed which the Holy One, blessed be He does with his creatures, that he removes [their sins] one after the other and reconciles Himself with them even though Din/Judgement does not give thus, and therefore it is not possible for the world to exist without this pillar [of Chesed]. And in Sefer HaBahir I found: ‘Thus said the degree of Chesed: all the days when Abraham was in the world, I did not need to do my task, as see: Abraham stood there in my place and “observed my duty” [Genesis 26:5]. As I, this is my task, that I favor the world, even if they have been found guilty’ [Sefer HaBahir 191].

ועוד אני משיבן ומביא בלבם לעשות רצון אביהם שבשמים כל זה עשה אברהם. עוד צריך העולם לעמוד השני והוא דין והוא הפך המדה ראשונה שזכרנו ולולי העמוד הזה לא היה מגיע עונש לרשעים והיה כל אדם גוזל והורג את חבירו ואין נפרע ממנו ע"כ צריך העולם להתנהג בעמוד זה כדי ליפרע מן הרשעים. וזאת הספירה נאצלה מן החסד שהזכרנו ונק' אש ממים ר"ל אש שיצא ממים וכמו שהמים הם הפך האש כן פעולות המדה הזאת הם הפך פעולת המדה האחרת. ונקרא שנים אלו זרועות עולם שנאמר (דברים לג כז) ומתחת זרועות עולם. עוד צריך העולם לעמוד שלישי והוא ת"ת והיא המדה ממוצעת ומקבלת משניהם והיא עומדת בין שניהם. והצורך שהוא לעולם במדה זו מפני שבשתי המדות הראשונות אין די לעולם בהם כי מי שנתחייב אם יהיה נדון במדה השניה שהוא מדת הדין ידון אותו בלי חמלה כאשר היא מדת הדין הקשה והיה ג"כ [מעניש] את הזכאי והטוב למעלה לגמרי. ואם יהיה נדון במדת החסד לא היו נזכרים לו המעוט עונותיו אפי' בעה"ז. ע"כ צריך העולם למדה הממוצעת כאדם שמחבר שני דברים כאחד ומחברם בנושא אחד כדי לתת לאיש כדרכו וכפרי מעלליו שאם הצדיקים חטאו נפרעים מהם בעה"ז ואם רשעים עשו מצות משלמים להם שכרם הטוב בעה"ז. וזאת המדה נקרא מזרח שמשם אורה יצאה לעולם וגלגל חמה הוא כנגדה כי מדת היום נשפעת ממנה. עוד צריך העולם לעמוד רביעי ולעמוד חמישי שהם נצח והוד שהם נשפעים ונאצלים מן הגדולה ומן הגבורה שזכרנו למעלה שנאמר (תהלים טז יא) נעימות בימינך נצח ר"ל שהנצח הוא בימין מכוון תחת החסד וההוד בשמאל מכוון תחת הגבורה.

‘And I further am making them return and am bringing [it] in their hearts to do the will of their Father who is in the heavens; all this did Abraham.’Further the world needs a second pillar and this is Din/Judgement, and it is the opposite of the first degree [Chesed] which we have mentioned, and if there were not this pillar, it would not be bringing punishment to the wicked ones, and each person would be robbing and killing his fellow, and he would not be punished for it, therefore it is necessary for the world to be conducted by this pillar so that it [the world] will be ridded from the wicked ones. And this Sefirah is emanated out of Chesed as we have mentioned, and is called ‘fire out of waters’, which means to say: fire that has gone out from waters, and just as the waters are contrary to fire, similarly the actions of this degree are contrary to the actions of the other degree [of Chesed]. And both of them are called ‘arms of the world’, as it is said (Deuteronomy 33:27): ‘And from below the arms of the world’. Further the world needs the third pillar, and this is Tif’eret, and it is the degree being placed in the middle and receiving from the two of them [= Chesed and Gevurah], and it stands between the two of them. And the world’s necessity for this degree is that there is for the world no sufficiency in the two first degrees, as he who has been found guilty, when he will be judged with the second degree, which is the degree of Din/Judgement, it will judge him without compassion, as this degree of Din/Judgement is harsh, thus [punishing] the innocent and the good above [him] completely. And if one would be judged with the degree of Chesed/Mercy, the smallness of his sins would not be considered even in this world. Therefore, the world needs the degree placed in the middle, as a person who connects two matters as one and connects them in one theme in order to give each person to his needs and as the fruit of his deeds, because if the righteous ones sin, they are punished for them [sins] in this world, and if the wicked ones perform commandments, they recompensate them their reward in this world. And this degree is called East, as from there the light goes out to the world, and the sun disk corresponds to it, as the degree of the day extends from it. Further the world needs the fourth and fifth pillar, which are Netsach and Hod, which extend and are being emanated from Gedolah and Gevurah [respectively] as we have mentioned above, as it is said (Psalms 16:11) “… the delights in your right hand forever (נצח)”, which means to say that Netsach is at the right directed below Chesed, and Hod at the left directed below Gevurah.

וענין נצח הוא מענין נצוח ר"ל שבמדה ההיא החסד והזכות מנצחים המקטרגים. וע"כ צריך להודות לה' וזהו הוד מלשון הודאה לשם שיסד זה העמוד שאלמלא סיוע ה' לאדם לא יוכל לעמוד לפני השטן. עוד צריך העולם לעמוד ששי ולעמוד שביעי שהם יסוד ומלכות והם דוגמת זכר ונקבה והכל נשפע אל המלכות הנקר' שכינה וכנסת ישראל שכל הספירות שוכנות בה וכבר בארנו זה למעלה. וע"כ רז"ל קראו אותה כלה וגם בשיר השירים נקראת כלה מפני שהיא כלולה מן הכל והיא במערב כמו שארז"ל שכינה במערב מפני ששם מתערב הכל עכ"ל לטעם האצילות. ועם היות אמת כי רוב דבריו צודקים עכ"ז אין הדברים האלה מספיקים לטעם האצילות מפני כי אחר שהדין והעונש והחסד והשכר בשתי מדות חסד וגבורה והמדה הממוצעת הוא התפארת מה צורך עוד אל שאר הספירות כי למה לא יהיה נצוח המקטרג ויצה"ר בגבורה כמו שהיא לפי האמת וכן פי' הרשב"י ע"ה שהיות שהאדם גובר על יצרו הוא מצד הגבורה ונאריך בשער מהות והנהגה בפ"ג. וכן ההודאה אינה מדת פועלת לפי דבריו אלא שיודה האדם לשם וכי להודות לה' שצריך האדם הוצרך להאציל ספירה אחת אתמהא. עוד היסוד ומלכות למה כי כיון שהחסד והדין באים במצועי מתיחדים מה צורך אל זכר ונקבה כלל אל ערוב כי כבר נתערבו הכחות במצועי.

And the subject of Netsach is from the subject of victory, meaning to say that in this degree mercy and merit are victorious over the accusers. And if this is so, it is necessary to thank (הודות) HaShem, and this is Hod (הוד), from the expression of thanksgiving (הודאה) for the sake of that He has founded this pillar (עמוד), as if not for the help of HaShem, it is not possible for man to stand (עמוד) against Satan. Further the world needs a sixth pillar and a seventh pillar, which are Yesod and Malkut, and they are the model of male and female, and everything is extended to Malkut who is called ‘Shechinah’ (שכינה) and ‘assembly of Israel’, as all the Sefirot dwell (שכן) in her, and we have already explained this above. And therefore, our sages of blessed memory called her ‘bride’ (כלה), and also in Song of Songs she is called ‘bride’ [Song of Songs 4], because she is totalized of everything, and she is in the west (מערב), just as our sages of blessed memory said: ‘Shechinah in the west’ [Babylonian Talmud, Bava Batra 25a], because there everything is mixed (מתערב). Until here the citation on the reason of the emanation [of Rabbi Menachem of Recanati]. And when it is true that the majority of his words are correct, nevertheless these words are not sufficient for the reason of the emanation, because as whereas judgement and punishment, and mercy and reward are in two degrees, Chesed and Gevurah, and the degree in the middle is Tif’eret, what need [is there] further for the rest of the Sefirot, as why could there not be the victor of the accuser and of the evil inclination in Gevurah, as this is according to the truth, and thus the Rashbi of blessed memory explained, that, being that a person conquers his [evil] inclination, this is from the side of Gevurah, and we will extend [on this] in the Gate of What-ness and Conduct [Gate VIII] in chapter 3. And similarly, thanksgiving (Hod) is not a degree of action according to his words, but [it is there so] that a person is thanking the Name, and [just] for thanking HaShem -for which a person has need [to do so]-, it would be necessary to have emanated one [further] Sefirah? How strange! Further Yesod and Malkut, why [the world needs them]? As when Chesed and Din come in the middle [in Tif’eret] uniting themselves, what need [is there] for the male and female at all for the mixing, as the forces have already been mixed in the middle [in Tif’eret].

ועוד שלא נוכל לתת טעם על דרך זה אל ג' ראשונות כלל כמו שאמר בפי'.

And further that we cannot in this way give a reason to the three first ones [Keter, Chochma, Binah] at all, as he said in his explanation.

ועוד ח"ו הקצור קצרה יד המאציל להאציל אצילות אחד לבד ר"ל ספירה אחת שיהיה בה כח העונש והשכר והמצוע. ואין תשובה מלשון המשנה (אבות פ"ה מ"א) בעשרה מאמרות נברא העולם והלא במאמר אחד יכול להבראות וכו'. כי אדרבה כוונת המשנה הפך מה שאמר שעם היות בריאת העולם בעניינים מתחלפים המורים על הדין והרחמים והמצוע עכ"ז היה אפשר להיות בריאתו בכח המאמר אחד דהיינו ספירה אחת כנראה שלא נמנע בכחו היות כח העשר כלם בכח ספירה אחת. והיינו כוונת והלא במאמר אחד וכו' ודאי שבריאת העולם כמו שהוא עתה קאמר. ואמרו אלא ליפרע אין הכונה כמו שדמה הר"ר מנחם אלא הכונה על התכלית או מבלתי בעל תכלית או זולתו כמו שנרחיב באור בפרקים הבאים בעה"ו. ולכן אין הטעם הזה ממלא רצוננו ומרוה צמאוננו כלל:

And further, heaven forbid, the reduction reduces the hand of the Emanator to emanating only one emanation, meaning to say: [only] one Sefirah, that in it will be the force of punishment, of reward and of mediation. And there is no answer from the expression of the Mishna (Pirkei Avot 5:1) ‘With ten utterances the world was created, but couldn’t it be created with one utterance etc.’. As on the contrary the intention of the Mishna is opposite to what he [= Rabbi Menachem of Recanati] said, that when the creation of the world was with changing subjects that indicate judgement and compassion and mediation, nevertheless it was [still] possible that its creation was with the force of one utterance, which is one Sefirah, as it can be seen that it is not withheld from His force that the force of all ten [Sefirot] is in one Sefirah. And this is the intention of ‘but not with one utterance etc.’: sure that the creation of the world [is] as He now is speaking [HaShem is right at this moment still punishing the sinners and rewarding the good]! And its saying ‘but to punish’ [Pirkei Avot 5:1] is not intended as Rabbi Menachem imagined, but the intention [is] on the aim or not possessing aim besides it, as we will extend the explanation in the chapters that follow, with help of HaShem. And therefore, this reason is not filling our desire or quenching our thirst at all.

אחר שבפרקים הקודמים כתבנו כל הטעמים שכתבו המפרשים הן רב הן מעט והתעוררנו עליהם כפי אשר הורונו מן השמים, אמרנו לדבר בענין זה כפי אשר יעלה בגורלנו. וקודם כל דבר נאמר דגברי חזינא תיובתא לא חזינא כי לא יבצר שאלה זו מאחד משני דרכים. אם שיהיה שאלת טעם העשר אלינו כלומר מהיכן לנו ראייה בתורה או מהחקירה אל קבלתנו. או תהיה השאלה הזו אל המאציל א"ס ממ"ה הב"ה למה האציל עשר ולא מספר אחר. ולכל אחד מאלו נאמר. אם השאלה אלינו ר"ל מהיכן לנו סעד אל הקבלה שהם עשר שנאמר שהם עשרים או חמשה או אחד, מעיקרא אינה שאלה כי כמה וכמה ראיות יש לנו בתורת משה המגלה לנו ומאירה עינינו בסודות הצפונות האלה. אם בבריאת העולם בעשרה מאמרות, אם בנתינת התורה בעשרה דברות, ודהע"ה בעשרה מיני הלולים שבמזמור הללו אל בקדשו בו חתם ספרו. וכבר נתבאר הענין הזה במסכת ר"ה (דף ל"ב) דגרסינן התם הני עשרה מלכיות כנגד מי. אמר רבי כנגד עשרה הילולים שאמר דוד בספר תהילים. הילולים טובא הוו. הנך דכתיב בהו הללוהו בתקע שופר רב יוסף אמר כנגד עשרת הדברות שנאמרו לו למשה בסיני. רבי יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם. הי ניהו ויאמר ויאמר דבראשית. תשעה הוו. בראשית נמי מאמר הוא, דכתיב בדבר ה' שמים נעשו עכ"ל.

After we have written in the previous chapters [1 and 2] all the reasons that the commentators have written, some large, some small, and [after] we have raised objections to them according to what they taught us from the heavens, we have said to talk on this subject according to what will come up in our portion. And prior to every word we will say that ‘men I have seen [but] the answer I have not seen’ [allusion to Babylonian Talmud, Bava Metzia 16a], as this question will not be enclosed from one of two ways: [1] If it is that the question of the reason of the ten [Sefirot] [is] for us as if to say: from where do we have evidence in the Torah or from close examination on what we have received. Or [2] this question will be to the Emanator En Sof, King of Kings, the Blessed One: why did He emanate ten and not another number. And to each one of these [questions] we will answer. If the question to us intends to say: from where do we have support to the received teaching that they are ten [Sefirot], as we might say that they [would be] twenty or five or one, actually this is not a question, as we have very many evidences in the Torah of Moses, revealing to us and making our eyes see these hidden mysteries. Be it in the creation of the world with ten utterances, be it in the giving of the Torah with the Ten Commandments, and King David with ten kinds of praises that are in the song “Praise God in His Sanctuary” [Psalms 150:1], with this [psalm] he closed his book. And this subject has already been explained before in tractate Rosh HaShanah [Babylonian Talmud, Rosh Hashanah 32a], which we know well by heart there: ‘These ten kingships correspond to what? Rabbi said: “[they] correspond to ten praises which David spoke in the book of Psalms.” [An objection was raised:] “There were more praises.” [It is answered:] “[Only] those on which is written: ‘Praise him with the sound of the shofar’[Psalms 150:3]. Rabbi Yochanan said: “[they] correspond to the ten utterances with which the world was created”. These, which are they? [They are] “And He said…” “And He said…” in [the Book of] Genesis. [An objection is raised:] They were nine. [It is answered:] “In the beginning” [Genesis 1:1] is actually [also] an utterance, as is written: “With the word of HaShem the heavens were made” [Psalms 33:6].’ End of citation.

האמת כי המאמר הזה לכאורה קשה בענין רבי יוחנן שתרץ בראשית נמי מאמר הוא.

The truth [is] that this saying is apparently difficult in the subject of Rabbi Yochanan who settled that “In the beginning” is also an utterance.

והנה הוא רומז בחכמה שנקרא ראשית והבי"ת גדולה רומזת אליה, אם כן אף על גב דבראשית נמי מאמר הוא אכתי תשעה הוו וקשה א"כ מאי קשיא ליה למקשה אם הקשה שחכמה אינה במנין א"כ שמונה הוו ה"ל לאקושי. ואם הקשה שכתר אינו במנין אם כן למה ניתרצה כשהשיב בראשית וכו', דהוה ליה לאקשויי אע"ג דבראשית נמי מאמר הוא עכ"ז אכתי עם בראשית תשעה הוו דבראשית חכמה איהו. זו היא שאלה כללית בענין המאמרות הנז' במאמר הזה. וכן מתוך קושיא זו נכריח סברת הר"ר שם טוב בן שם טוב בעל ספר האמונות שנעתיק לשונו בשער אם הא"ס הוא הכתר פ"ג, והוא סברת הדעת דס"ל דכתר אינו במנין הספירות אלא העשר ספירות הם מחכמה ולמטה, ומפני שדחקו המנין אמר שנתחדשה לו ספירה אחרת והיא נקראת דעת והיא למטה מחכמה ובינה ולמעלה מחסד וגבורה. ונאריך שם בענין. ועתה לפי דבריו ימצא שהמאמרות אינם מתחילים אלא מחכמה ועכ"ז תשעה הוו בלא בראשית דהוא חכמה ועשרה הוו עם בראשית שהיא חכמה. ומפני הריסה הנמשכת מתוך המאמר הזה. קודם שנעורר עליו עוד הערות ונבאר בו כלל, ראוי שנסתכל בתקון הענין הזה ונאמר כי הענין הזה בלתי אפשר. כי אחר שהרב ר' ש"ט הודה בפיו שהדעת הוא הנזכר בפסוק (משלי ג כ) בדעתו תהומות נבקעו וכן משארז"ל (חגיגה דף י"ב ושם אי' בי' דברים נברא העולם והג' מהם חכמה כו') בג' דברים נברא העולם בחכמה ובתבונה ובדעת הוא מוכרח מתוך דברי רשב"י ע"ה כי הדעת הוא מציאות הת"ת הנעלם בין אבא ואמא וזהו הנק' ב"ן י"ה שעל ידו יחוד חכמה ובינה כמו שנאריך בעניינים אלה בשער ההוא.

And see, he is hinting at Chochmah/Wisdom, which is called “beginning”/Reshit, and the large [letter] Bet/ ב[the first letter Bet of Bereshit/בראשית is written large in the Torah, and it precedes the word Reshit/ראשית] hints at it [= Chochmah]. If this is so, even though ‘“In the beginning” is also an utterance’, still they are nine [because In the beginning refers to Chochmah, and when one starts to count the Sefirot downwards from Chochmah and leaves Keter out, one arrives at nine], and it is thus difficult. If this is so, what difficulty is there for him to object when the objection is that Chochmah was not [counted] in the number [of ten]? If this is so, there are eight, [which] he should have objected. And if the objection is that Keter was not [counted] in the number, if this is so, why was it accepted when he added Bereshit [to the number of utterances] etc., as he had to object although ‘Bereshit is also an utterance’, nevertheless, yet despite Bereshit [is added] there are nine, because Bereshit is Chochmah. Now this is a general question on the subject of the mentioned utterances in this [Talmudic] saying. And similarly, out of this objection we will force the view of Rabbi Shem Tov ben Shem Tov, the writer of the Book of Beliefs, whose expression we will copy in the Gate “Is En-Sof Keter?” [Gate III], chapter three. And it is the view of Da’at/Knowledge, as he thinks that Keter is not [counted] in the number of the Sefirot, but [that] the ten Sefirot are those from Chochmah downwards, and because they impelled the number [ten] he said that ‘we will innovate to it another Sefirah, and it is called Da’at/Knowledge, and it is below Chochmah and Bina, and above Chesed and Gevurah’. And we will extend [on this] there [in Gate III] on the subject. And now, according to his words it is found that the utterances only begin from Chochmah, and nevertheless they are nine without Bereshit, which is Chochmah, and they are ten with Bereshit which is Chochma. And because of the destruction that extends from this [Talmudic] saying, before we shall raise further remarks on it and shall explain it at all, it is necessary that we closely observe on the reparation of this subject, and we will say that this subject is impossible. As after Rabbi Shem Tov confesses by mouth that Da’at is the one that is mentioned in the verse (Proverbs 3:20) “With his Da’at the depths were split”, and similarly from what our sages of blessed memory said (Babylonian Talmud, Chagigah 12a, and there it is: ‘With ten matters the world was created, and the three from them are Wisdom/Chochmah etc.’[the Talmudic text slightly differs from what the author here cites]) ‘with three matters the world was created, with Wisdom/Chochmah and with Understanding/Tevunah and with Knowledge/Da’at’, this is forced out of the words of Rashbi of blessed memory [in the Zohar], that Da’at is the reality of Tif’eret that is hidden between Father [= Chochmah] and Mother [= Binah], and this is what is called ‘son of י"ה/Yah [Yod = Chochmah, He = Binah]’, as by means of it [= Da’at] [occurs] the unification of Chochmah and Binah, as we will extend on these subjects in this Gate [further].

הנה לפ"ז ראוי שנשאל מה נשתנה הדעת הזה שהוא מציאות הת"ת הנעלם המתאצל בין אבא ואימא להיותו פועל מאמר בפני עצמו משאר מציאיות הספירות שלא פעלו מאמרים עם שכבר הוייתם קדמו להוייות הדעת הזה כמו מציאות הבינה הנעלם בחכמה כי כמו שפעלה החכמה בעצמה ראוי ג"כ שתפעל הבינה הנעלמת וכן מציאות גבורה הנעלם בבינה ומציאות חסד הנעלם בחכמה היה מן הראוי שיפעלו כל אחד מהם מאמר א' בזולת המאמר אשר לו במציאות המתגלה כדרך הדעת והת"ת. ואין לומר שהטעם שהדעת פעל מאמר בפני עצמו היה מפני שהדעת הוא מציאות התפארת בהיות בת זוגו בצדו והם מציאות שני המאורות הגדולים ומפני שהיו מיוחדים פעלו שניהם יחד מאמר אחד כדמיון שאר הספירות אמנם אחר שקטרגה הירח ונתמעטה ונטרדה נחלקו המאורות לשנים וחזר הת"ת ופעל מאמר בפני עצמו והמלכות מאמר בפני עצמו, דא"כ למה מעיקרא לא פעל הת"ת מאמר לעצמו והמלכות לעצמה עם היותם מיוחדים תכלית יחוד. שא"א להכחיש שהיו שתי ספירות, שאל"כ אלא שאינם נחשבים אלא ספירה אחת א"כ נמצאו הספירות קודם המעוט ט' ספירות ולא עשר, שהרי מלכות ות"ת הם ספירה אחת, וכן כשתחזור אל מקומה הראשון יהיו ט', וזה נמנע בחק החכמה הזאת כדפי' בשער הקודם.

See according to this, it is appropriate that we shall ask: how is this Da’at distinguished - when it is the hidden reality of Tif’eret that positions itself between Father and Mother, so that it is the actor of a [creative] utterance by itself -, from the other realities of the Sefirot that are not acting [creative] utterances, when already their existence [that is, that of Chochma, Bina, Chesed and Gevurah] preceded the existence of this Da’at, just as the reality of Binah hidden in Chochma, as just as Chochma acted by itself, it is appropriate similarly that Binah, which is hidden, would act [a creative utterance], and similarly the reality of Gevurah hidden in Binah, and the reality of Chesed hidden in Chochmah; it would have been fitting that each one of them would act one [creative] utterance besides the utterance that it has in the revealed reality [in which it is hidden], as in the way of Da’at and Tif’eret. And it is not to say that the reason that Da’at has acted a [creative] utterance by itself is because Da’at is the reality of Tif’eret in being the child of its [female] partner [= Malkut] at its side, and they are the reality of two great luminaries [= the sun and the moon, corresponding to Tif’eret and Malkut], and because they were united they acted both of them together one single [creative] utterance as the resemblance of the other Sefirot, truly after the accusation of the moon and [when] it was diminished and expelled, the luminaries were parted in two, and Tif’eret returned [to its former place] and acted a [creative] utterance by itself, and Malkut [acted] a [further] utterance by itself; as if this is so, why didn’t Tif’eret from the beginning act an utterance according to itself and Malkut [an utterance] to itself, when they were uniting [in] perfect union? As it is not possible to deny that there are two Sefirot, as if it were not so, but if they were only thought of as one Sefirah, if this were so, the [number of] Sefirot prior to the diminution [of the moon] would be found [to be] nine and not ten, as see, Malkut and Tif’eret they [would be] one Sefirah, and thus when it would return to its first place there would [also] be nine, and this denies the custom of this wisdom [= the Kabbalah] as we have explained in the previous gate.

ועוד הרי עשר דברות ועשר מאמרות ענינם אחד כדמוכח מתוך המאמר שהעתקנו למעלה, וכן מוכח בזוהר פ' יתרו (דף צ"ג ע"ב) וז"ל הני עשר אמירן דאורייתא אינון כללא דכל פיקודי אורייתא, כללא דעילא ותתא, כללא דכל עשר אמירן דבראשית עכ"ל.

And further, see, the Ten Words [given to Moses at Sinai] and the Ten Utterances, their subject is one, as is proven out of the [Talmudic] passage which we have cited above, and similarly it is proven in the Zohar, section Yitro [Zohar II:93b], and this is what it says: “These Ten Words of the Torah, they are the totality of all commandments of the Torah, totality of above and below, totality of all ten utterances of Bereshit” – End of citation.

ואמרו כללא דכל פקודין דאורייתא, משום דהכי ס"ל לרשב"י ע"ה דתרי"ג פקודין כלולים בעשר דברות כמבואר בפרשת יתרו וכן כלולים בעשר מאמרות כדמוכח בפרשת בראשית ובתקונים. ולכן אמרו שהי' דברות הן כלל פקודין. וכן אמר שהן כלל עשר מאמרות, פי' כל מה שמתבאר מתוך עשרה מאמרות דמעשה בראשית הוא מתבאר מתוך י' דברות שבמתן תורה לעיני המשכילים. ועתה נאמר אחר שי' דברות וי' מאמרות הכל אחד א"כ איך אפשר לומר בדברות שהיו מיוחדים ונטרדה שכינה שודאי אחר שנתייחדה אל הזווג לא נתמעטה בעוד היותה בחיק בעלה ואם היתה למטה למה הן י' שהרי הדעת כבר היה נעלם ולא היה ראוי שיאמר דבור מאחר שכבר נתעלם ולא חזר הדבר לתקונו.

And his saying [is] ‘totality of all commandments of the Torah’, because thus the Rashbi of blessed memory holds the opinion that the 613 commandments [of the Torah] are comprised in the Ten Words as is explained in parasha Yitro [of the Zohar], and similarly they are comprised in the Ten Utterances as is proven in parasha Bereshit [of the Zohar] and in the Tikkunim [Tikkunei Zohar]. And therefore, his saying [is] that the Ten Words are the totality of the commandments. And similarly, he said that they are the totality of the Ten Utterances. Explanation: everything that is explained in the Ten Utterances of the Work of Creation is explained [also] in the Ten Words that are in the giving of the Torah, in the eyes of those who understand. And now we will say, since the Ten Words and the Ten Utterances are all one thing, if this is so, how is it possible to say about the [Ten] Words [given at Mount Sinai] that they are unique, and [that] the Shechinah was expelled? As surely it [= the Shechinah/Malkut] had unified itself for the coupling [in the Work of Creation, when Malkut (the moon) and Tif’eret (the sun) were side by side], [and] it was not diminished, being still in the lap of her master, and if it was below [after the diminution of the moon] why are they ten? As see, Da’at was already hidden [at that moment, as the giving of the Torah at Mount Sinai was after the Work of Creation, and thus Malkut and Tif’eret were separated], and it was not fitting that it would say a Word [= one of the Ten Words], because it had already hidden itself and the matter has not returned to its order [at the end of times, when Malkut and Tif’eret will be united again].

ועוד הנוכל לומר שאם לא היה המעוט לא היו המאמרות אלא תשעה אתמהא, כי היה העולם חסר משלמותו כל ענייני המאמר האחד.

And further, could we say that if there was no diminution [of the moon] there would be only nine utterances? How strange, as the world would be diminished from its perfection [by] all subjects of the unique utterance [that would be lacking].

ועוד מאחר שהדעת הוא כולל המלכות והת"ת הנה המאמר שאמר שנברא הבריאה ההיא וכי למה לא ברא כל מה שהיה אפשר בכח המלכות ומה שהיה אפשר בכח הת"ת אחר שהוא מציאות יחודם שהוא היותם שני מאורות גדולים ולמה נשארה עוד בריאה אל המלכות ות"ת אח"כ וכי חסר כח הדעת שהוא שלם יותר משניהם.

And further, since Da’at encompasses Malkut and Tif’eret, see, the utterance which said that this creation [of the two luminaries] has been created, why did it not create everything that was possible with the force of Malkut and what was possible with the force of Tif’eret? Since it [= Da’at] is the reality of their unification which is [of] them being two large luminaries [prior to the diminution of the moon], and why did a further creation remain for Malkut and Tif’eret after this, [as] if Da’at, which is more complete that the two of them [separate], lacked force?

ועוד שיש לנו כמה ראיות ברורות שבראשית הוא מאמר כתר עליון. ראשונה בספר הבהיר ז"ל מאי ניהו מאמרות ראשון כ"ע ברוך הוא ומבורך וכו', חכמה שניה דכתיב וכו', הרי שמנה מכלל המאמרות כ"ע והוא ראשון לכלם.

And further, that we have many clear proofs that Bereshit is the utterance of upper Keter. The first one [is] in Sefer HaBahir [Sefer HaBahir 141-142], this is what it says: ‘What are these ten utterances? The first is upper Keter, blessed be it and blessed etc. Chochma is the second one as it is written’. See it reckons among the totality of utterances upper Keter, and it is the first of them all.

ועוד כי הקושיא מעיקרא אינה קשיא ואינה הכרח מפני שעם היות שמלת בראשית הוא בחכמה עכ"ז המאמר הוא בכתר ומפני דקות הכתר וקרבתו אל מקורו עד שלא יחסו בו משם בן ד' אלא קוצו של יו"ד וכן ג"כ נקרא אלף מלשון פלא והוא נקרא אמון מופלא ומכוסה ועם היות שבי"ת של בראשית הרמז בחכמה עם כל זאת עוקצה מורה על הכתר. וכן פי' רבי עקיבא וז"ל אומרים לבי"ת מי בוראך ומראה בעוקצה אל האלף. והכונה שהבית עצמה שהיא החכמה להויות שאינה תחלה לאצילות אלא שהיא אצילות שני יש לה עוקץ מאחריה להראות אל האלף כמורה אל השואלים אליה מי בראך ר"ל אם נאצלה ע"י נאצל או ע"י מאציל ראשון, והיא מראה בעוקצה שהיא אצילות שני ושקדמה לה האלף שהוא הכתר ועתה כבר יצדק היות מאמר בראשית בכתר עם היות שמלת בראשית תרמוז בחכמה אחר שכבר נרמז בו הכתר בקצת כדפי'. והענין שבפסוק בראשית נכלל כל האצילות להורות עליו שהוא המאציל ר"ל בכח הא"ס ועכ"ז הכתר עצמו הוא המאציל והפועל האומר המאמר. וכן נמצא כי רוב המאמרות כלולים מכל העשר ולכן בא במלת בראשית רמז אל החכמה עם היות עקר המאמר בכתר. ואין זה מן התימא שהרי ברכת אבות היא בחסד ולא נזכרה החסד בה עד אלהי אברהם ואפי' אלהי אברהם הוא בחכמה ולא נזכרה בעצם אלא במלת האל הגדול בזולת החתימה, וכן הענין במאמר בראשית דתינח דמלת בראשית היא בחכמה עכ"ז עקר המאמר בכתר ונתעלם כמנהגו. ועכ"ז בא ברמז בעוקצה של בית כדפי' והכונה חכמה שבכתר.

And further that the objection at first is not difficult and has no [force of] necessity, because when the word Bereshit is in Chochma, nevertheless the utterance [of it] is in Keter, and because of the delicacy of Keter and its proximity to its source that they do not attribute in it from the name of four [letters; the tetragram, where י refers to Chochma, ה to Bina,ו to the six lower Sefirot, and the final ה to Malkut] except the tip of the י/Yud, and similarly it is called א/Aleph (אלף), from the word of marvel (פלא), and it is called ‘talented, hidden and covered’ [Sefer HaBahir 71]], and when it is that the [letter] ב/Bet of Bereshit is the allusion to Chochma [because it indicates ‘two’, and after the first Keter comes Chochma], nevertheless its point indicates Keter. And similarly, the explanation of Rabbi Akiva [in the Alphabet of Rabbi Akiva], and this is what it says: ‘They said to Bet: who is your creator? And it points with its point towards the Aleph’. And the intention [is] that the Bet itself, which is Chochma, to teach [להויות should read להורות] that it is not the first stage for the emanation but that it is the second emanation, [therefore] it does have a point behind it to point to the Aleph as if teaching to those who asked her ‘who is your creator?’, meaning to say: [being asked] whether it was emanated by means of what was emanated [thus being the second emanation] or by means of the first emanator [thus being the first emanation], and [as an answer] it is showing with its point that it is the second emanation, and that the Aleph came before it, which is Keter, and now already it will be justified that the utterance ‘Bereshit’ is in Keter, although the word ‘Bereshit’ [itself] will allude to Chochma, since Keter was already alluded to somewhat by it, as we have explained. And the subject in the verse ‘Bereshit’ [the whole verse of Genesis 1:1] includes the whole of emanation [it first mentions all of creation (the heavens and the earth), and in the following verses the details of creation are described] , to teach concerning it [=Keter] that it is the emanator, meaning to say: with the force of En-Sof, and when this is so, Keter by itself is the emanator and the actor and the speaker of the [first] utterance. And thus, it is found that the majority of the utterances are comprised of all ten [utterances] and therefore in the word ‘Bereshit’ an allusion has come to Chochma, even though the root of the utterance is in Keter. And this is not surprising, as see, the Blessing of the Patriarchs [the first blessing of the Amidah Prayer] is in Chesed, but Chesed is not mentioned in it until “the God of Abraham” [as Abraham is linked to Chesed], and even “the God of Abraham” is in Chochma [as it (the God of Abraham) is a higher degree than Abraham], and it [= Chesed] is not mentioned actually, except in the word “the great God/האל הגדול” [גדולה/Gedula is another name of Chesed], except the conclusion [of the Blessing of the Patriarchs, where one says מָגֵן אַבְרָהָם, ‘Shield of Abraham’]. And similarly [is] the subject in the expression ‘Bereshit’, as it is appropriate that the word ‘Bereshit’ is in Chochma, and nevertheless the root of the utterance is in Keter but it is hidden, as is its custom. And nevertheless, it came with the allusion to the point of the [character] Bet as we have explained, and the intention [is]: Chochma which is in Keter.

ועוד זולת זה אפ"ל שהבי"ת ממש תרמוז בכתר, והסמך לזה כי הבי"ת של בראשית הוא אל"ף של אבגית"ץ שהוא שם מ"ב כמו שנבאר בשער פרטי השמות בעה"ו ופי' הרשב"י ע"ה שאל"ף של אביגת"ץ הרמז אל הכתר וז"ל (בתקונא ע' דף קט"ז) א' מן אבגיתץ איהו כתר מופלא אמון ומכוסה.

And further, besides this, it is possible that to say that the Bet itself alludes to Keter, and the support to this is that the Bet of [the word] Bereshit is the Aleph of [Rabbi Nechunya ben Hakanah’s liturgical prayer] Ana beKoach, which is the name of forty-two [letters] as we will explain in the Gate of the details of the names [Gate XXI] with help of HaShem, and the Rashbi of blessed memory explained that the Aleph of Ana beKoach is the allusion to Keter, and this is what it says (Tikkunei Zohar 70): ‘The Aleph of Ana beKoach is Keter “talented, hidden and covered”’.

הנה בבאור העיד שבית של בראשית בכתר. וקרוב לזה סברת הרמב"ן ז"ל בפ' בראשית וז"ל ומלת בראשית תרמוז בחכמה שהיא ראשית הראשים כאשר הזכרתי, ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי בחכמתא. והמלה מוכתרת בכתר בי"ת עכ"ל.

See, in the explanation he affirms that the Beit of Bereshit is in Keter. And close to this is the opinion of the Ramban of blessed memory in [his] commentary on Bereshit, and this is what he says: ‘And the word Bereshit alludes to Chochma, which is the beginning of [all] beginnings, just as I have mentioned, and this is its [Aramaic] translation in Targum Yerushalmi: “With wisdom”. And the word [Bereshit is] crowned with the crown/Keter [on the letter] Bet. End of citation.

ופי' דבריו כי בי"ת תרמוז אל הכתר מטעם כי הוא בית לכל הספירות. וכן מוכח מתוך לשונו דקאמר ומלת בראשית תרמוז בחכמה, הכונה מלת בראשית לא הבי"ת אלא התיבה בעצמה וכדמסים שהיא ראשית וכו' ולא אמר שהיא נקרא בראשית אלא ראשית לבד וכדמייתי ראיה מהתרגום שתרגם בחכמתא אינה חכמה ממש אלא בית של בראשית שימושית כי תיבת ראשית הוא חכמה ובית של בראשית הוא כתר ולפיכך אמר והמלה מוכתרת בכתר בי"ת.

And the explanation of his words that the Bet בי"ת alludes to Keter for the reason that it [= Keter] is the house (בית) for all the Sefirot. And thus it is proven out of his expression when he says that ‘and the word Bereshit alludes to “in Chochmah”’, the intention [of the Ramban is that] of the word Bereshit is not the Bet but the word in itself and as he concludes that this is Reshit etc. And he did not say that it [= Chochma] is called Bereshit, but [that it is called ] only Reshit, and as he is bringing a proof from the Targum which translates “with Chochma”, it is not Chochma in reality but the usable [= prefix] Bet of Bereshit, as the word Reshit is Chochma, and the Bet of Bereshit is Keter, and therefore he says ‘And the word [Bereshit is] crowned with the crown/Keter [on the letter] Bet’.

הנה מכל זה נראה שאין הכרח מן המאמר הזה אל סברת ה"ר ש"ט ז"ל. אמנם נשאר עלינו לחובה עדין לבאר מה שנמצא חולק על המאמר הזה בזוהר פ' ויקרא. כי במאמר הזה אמר כי בראשית הוא מאמר עשירי, ובפ' ויקרא (דף י"א ע"ב) פי' הרשב"י שהם י' מאמרות בזולת בראשית. וז"ל ר"ש אמר כתיב עשרה עשרה הכף בשקל הקדש, עשרה עשרה למאי קאתי. אלא עשרה למעשה בראשית ועשרה למתן תורה, עשרה מאמרות במעשה בראשית ועשרה מאמרות במתן תורה. במאי קא מיירי. אלא בגין דעלמא לא אתברי אלא בגין אורייתא, דכל זמן דישראל מתעסקי באורייתא עלמא מתקיימא וכ"ז דישראל מתבטלי מאורייתא מה כתיב אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי. ת"ח עשרה מאמרות למעשה בראשית כדתנן בעשרה מאמרות נברא העולם. עשרה מאמרות למתן תורה אלו עשרת הדברות. כתיב אנכי ה' אלקיך ובמעשה בראשית כתיב יהי אור ויהי אור. דא (הוא) מהימנותא דקב"ה אור אקרי דכתיב ה' אורי וישעי וגו'. כתיב לא יהי' לך אלקים אחרים על פני, וכתיב במ"ב יהי רקיע בתוך המים וגו'. יהי רקיע אינון ישראל דאינון חולקא דקודשא בריך הוא דאחידן בההוא אתרא דאיקרי שמים. והיינו רזא, דזמנא חדא שאל רבי ייסא סבא לרבי אלעאי אמר הא כל שאר עמין יהיב לון קודשא בריך הוא לרברבין ממנן שליטין, ישראל באן. שלח ליה ויתן אותם אלקים ברקיע השמים, ושפיר שלח ליה. בתוך המים בין מילולי אורייתא. ויהי מבדיל בין מים למים בין קב"ה דאקרי באר מים חיים ובין עבודה זרה דאקרי בורות נשברים אשר לא יכילו המים דאינון מים המרים כו' סרוחין מכונסין. ועל דא ישראל קדישין מבדילין בין מים למים. כתיב במתן תורה לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא, וכתיב במ"ב יקוו ו,מים מתחת השמים אל מקום א'. ת"ח כל מאן דאומי בשמא קדישא לשקרא כאלו פריש אימא מאתרה לעילא וכתרין קדישין לא מתיישבי בדוכתייהו, כד"א ונרגן מפריד אלוף ואין אלוף אלא קב"ה. וכתיב יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד לא תשוו פרודא בגין אומאה דשקרא. אל מקום א' כדקחזי באתר דקשוט ולא באתר אחרא לשקרא. ומאי שקרא הוא דאזלין מיא לאתר אחרא דלאו איהו דיליה. כתיב במ"ת זכור את יום השבת לקדשו, וכתיב במע"ב תדשא הארץ דשא עשב. אימתי אתרביאת ארעא קדישא ואתעטרת בעטרהא, הוי אומר ביום השבת, דהא כדין אתחברת כלה במלכא לאפקא דשאין וברכאן לעלמא. כתיב במ"ת כבד את אביך ואת אמך, וכתיב במ"ב יהי מאורות ברקיע השמים. מאי קא מיירי. אלא אלין מאורות דא הוא אביך ואמיך. אביך דא שמשא, אמך דא סיהרא. ואין שמשא אלא קב"ה כדכתיב כי שמש ומגן ה"א. ולית סיהרא אלא כנסת ישראל דכתיב וירחך לא יאסף. ועל דא כלא חד. כתיב במ"ת לא תרצח, וכתיב במע"ב ישרצו המים נפש חיה. ואנת לא תקטול בר נש דאיקרי הכי דכתיב ויהי האדם לנפש חיה, לא תהוו כדגים הללו דרברבי בלעי לזוטראי. כתיב במ"ת לא תנאף, וכתיב במע"ב ריצא הארץ נפש חיה למינה. מכאן אוליפנא דלא ישקר בר נש באינתו אחרא דלאו היא בת זוגו, ועל דא כתיב תוצא הארץ נפש חיה למינה דלא תוליד אתתא אלא ממינה. ומאן הוא מיניה, דא בן זוגה. כתיב במ"ת לא תגנוב, וכתיב במע"ב ויאמר אלקים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע. מאי דיהבת לכו ואפקידת לכו יהא לכו, ולא תגנובו מה דהוא מאחרא. כתיב במ"ת לא תענה ברעך עד שקר, וכתיב במ"ב ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו. מאן דהוא בדיוקנא דמלכא לא תסהיד ביה שקר. ומאן דאסהיד שקר בחבריה כאלו אסהיד לעילא. כתיב במ"ת לא תחמוד אשת רעך וכתיב במ"ב לא טוב היות האדם לבדו. הא בת זוגך לקבלך ועל דא לא תחמוד אשת רעך, והיינו עשרה מאמרות למעשה בראשית ועשרה מאמרות למתן תורה, והיינו דכתיב עשרה עשרה הכף בשקל הקודש, אתתקלו כחדא בשקולא חדא. ובגין כך קאים עלמא ואשתכח ביה שלמא עכ"ל.

See, from all this it is seen that there is no necessity from this saying for the opinion of Rav Shem Tov of blessed memory. Truly now to us is left the duty to explain what is found different from this saying in the Zohar, parasha Wayiqra. As in this saying [of R. Shem Tov) it says that Bereshit is the tenth utterance, and in parasha Wayiqra [Zohar III.11b) Rashbi explains that these are ten utterances besides Bereshit. And this is what it says: ‘Rabbi Shimon said: It is written: “ten, ten the vessel with the holy shekel” [Numbers 7:86]. “ten, ten” why does it come [here]? But [it indicates] ten for the work of Creation, and ten for the giving of the Torah. What does it teach? That the world was not created except for the sake of the Torah, as all the time Israel is involved in the Torah, the world endures. And all the time Israel is abolishing the Torah, what is written? “If [there were] not my covenant with daytime and night, I would not have placed the ordinances of heavens and earth.” [Jeremiah 33:25]. Come and see: Ten utterances of the work of Creation, as we have learned: ‘With ten utterances the world was created.’ [Mishnah, Pirkei Avot 5:1]. Ten utterances of the giving of the Torah, these are the Ten Commandments. [First utterance:] It is written: “I am HaShem your God” [Exodus 20:2], and in the account of Creation it is written: “Let there be light, and there was light.” [Genesis 1:3] This is faith, as the Holy One, blessed be He, is called ‘light’, as it is written “HaShem is my light and my salvation etc.” [Psalms 27:1]. [Second utterance:] It is written: “You shall not have other gods beside me” [Exodus 20:3], and it is written in the account of Creation: “Let there be a firmament in the midst of the waters etc.” [Genesis 1:6]. “Let there be a firmament”, these are Israel, as they are a portion of the Holy One, blessed be He, who are united with the place that is called ‘heavens’. And this is a secret, as once Rabbi Yeisa the Old asked Rabbi Ela’e; he said: Oh, all the rest of the peoples, the Holy One, blessed be He, gave them to dignitaries, princes, rulers [to guide them], [but] Israel to what? He [= Rabbi Ela’e] sent to him [the answer]: “and God placed them in the firmament of the heavens” [Genesis 1:17]. And a pleasing [answer] he sent to him. “in the midst of the waters” [Genesis 1:6], between the words of the Torah. “and let it divide water from water” [Genesis 1:6], between the Holy One, blessed be He, who is called “well of living waters” [Song of Songs 4:15] and between idolatry, which is called “broken cisterns that will not hold the waters” [Jeremiah 2:13] which are bitter waters etc., stinking gathered [= stationary]. And therefore Israel, holy ones, are dividing between waters [above, clean] and waters [below, unclean]. [Third utterance:] It is written in the giving of the Torah: “You shall not take the name of HaShem your God in vain” [Exodus 20:7], and it is written in the account of Creation: “Let the waters under the heavens be gathered to one place” [Genesis 1:9]. Come and see, each one who swears by the Holy Name for a lie [is] as if he has separated the Mother [= Binah] from her place above, and the holy crowns are not settled on their places, as it is said: “And a mischief-maker is separating an intimate friend” [Proverbs 16:28], and there is no “intimate friend” except the Holy One, blessed be He. And it is written: “Let the waters under the heavens be gathered to one place” [Genesis 1:9], you should not place a separation because of swearing that is false. “to one place”, as is fitting, to a place of truth, and not to another place of falsehood. And what is falsehood? It is when waters go to another place which is not its own. [Fourth utterance:] It is written in the giving of the Torah: “Remember the day of Shabbat to keep it holy” [Exodus 20:8], and it is written in the account of Creation: “Let the earth sprout grass” [Genesis 1:11]. When is the holy earth [= Malkut] increased and is crowned with her crown? Say: on the day of Shabbat, because then the bride is associated with the King, to bring forth grasses and blessings for the world. [Fifth utterance:] It is written in the giving of the Torah: “Honor your father and your mother” [Exodus 20:12], and it is written in the account of Creation: “Let there be luminaries in the firmament of the heavens” [Genesis 1:14]. What does this point to except that these ‘luminaries’, it is “your father and your mother”? “Your father”, this is the sun, “your mother”, this is the moon. And there is no sun except the Holy One, blessed be He, as it is written: “Because a sun and shield is HaShem God” [Psalms 84:12]. And there is no moon except the assembly of Israel, as it is written: “And your moon will not perish” [Isaiah 60:20]. And therefore, all is one. [Sixth utterance:] It is written in the giving of the Torah: “You shall not murder” [Exodus 20:13], and it is written in the account of the Creation: “Let the waters swarm living soul” [Genesis 1:20]. And you shall not kill a human being who is called thus, as it is written: “And the human being became a living soul” [Genesis 2:7], you will not be as these fishes, of which the big ones swallow the small ones. [Seventh utterance:] It is written in the giving of the Torah: “You shall not commit adultery” [Exodus 20:13], and it is written in the account of Creation: “Let the earth bring forth living soul according to its kind” [Genesis 1:24]. From this we learn that a human being should not do falsely with another woman who is not his mate, and therefore it is written: “Let the earth bring forth living soul according to its kind”, that a woman should not give birth except from her kind. And who is its kind? Her [male] mate. [Eighth utterance:] It is written in the giving of the Torah: “You shall not steal” [Exodus 20:13], and it is written in the account of Creation: “And God said: ‘See, I have given you every plant producing seed’” [Genesis 1:29]. What I have given you and deposited to you will be yours, and you shall not steal what is of another. [Ninth utterance:] It is written in the giving of the Torah: “You shall not testify to your fellow false witness” [Exodus 20:13], and it is written in the account of Creation: “And God said: ‘Let us make a human being in our image” [Genesis 1:26]. To him who is in the image of the King you shall not witness falsely. And he who has witnessed falsely to his neighbor [it is] as if he has witnessed falsely to above. [Tenth utterance:] It is written in the giving of the Torah: “You shall not desire the wife of your fellow” [Exodus 20:14], and it is written in the account of Creation: “It is not good that the human being is alone” [Genesis 2:18]. This is your mate in front of you, and therefore “you shall not desire the wife of your fellow”. And this is: ten utterances of the work of Creation, and ten utterances of the giving of the Torah, which is “ten, ten the vessel with the holy shekel” [Numbers 7:86], they were weighed as one, with one shekel. And because of this the world endures and peace is found in it. End of citation.

וממנו נראה בפירוש העשרה מאמרות שבמעשה בראשית אין בראשית מאמר כלל, ודוחק הוא ודאי. וכדי להבין הענין הזה נקדים עוד מאמר מהתקונים וע"י יתבאר המבוכה הזו בעה"ו:

And from this it is seen in the explanation of the ten utterances, that in the account of Creation [the word] ‘Bereshit’ is not an utterance at all, and this is for sure an objection. And in order to understand this subject, we will further introduce a saying from the Tikkunim [Tikkunei HaZohar], and by means of it this confusion will be explained, with help of HaShem.

בתקונים משמע שלא היתה פעולת המאמרים ע"י שום אחד מג' ראשונות שהמאמר הראשון הוא כתר, יהי אור. ומאמר שני חכמה, יהי רקיע. ומאמר שלישי בינה, יקוו המים. וז"ל (בתקונא מ"ב דף ע"ט) בראשית תמן איש דאתמר ביה ויעקב איש תם ודא יומא תליתאה דהא תלת אומנין הוו עד הכא. יומא קדמאה יומא תניינא ויומא תליתאה כל חד אפיק אומנותיה. יומא קדמאה א"ל ההוא אמון מופלא ומכוסה ההוא דרגא דאקרי אי"ן כליל תלת ספירין א' כתר י' חכמה ן' בינה כו' אמר לכל אחד מתלת יומין דיפיק אומנותיה אמר ליומא קדמאה יהי אור מיד אפיק אומנותיה ועביד ליה הה"ד ויהי אור. והא אוקמוה דלית הויה אלא ע"י עשיה. א' מן אי"ן דהוה פרח באויר אפיק אור, י' אפיק רקיע, ן' מן אי"ן אפיק יבשה הה"ד ויאמר אלקים יקוו המים כו' עכ"ל.

In the Tikkunim [Tikkunei HaZohar] [is] the implication that the activity of the utterances was not by means of any one of the three first ones, as the first utterance is Keter, “Let there be light” [Genesis 1:3]. And the second utterance is Chochma, “Let there be a firmament” [Genesis 1:6] And the third utterance is Binah, “Let the waters gather” [Genesis 1:9]. And this is what it says (in Tikkun 42, page 79): “In the beginning”/ בראשית, there was a man/איש [in the word בראשית is contained the word [ איש] on whom it is said: “And Jacob was a mild man” [Genesis 25:27], and this is the third day [Jacob corresponding to Tif’eret], because there were three artisans until here. The first day, the second day and the third day, each one [of these days] brought forth its craft. [On] The first day, to it said the ‘artisan hidden and covered’ [Sefer HaBahir 71], this [is the] degree that is called Ayin/אי"ן, containing three Sefirot א Keter, י Chochma, ן Binah [with numerical value 50, the 50 gates of Binah] etc., said to each of the three [first] days [of Creation] that it should bring forth its craft. He said to the first day: “Let there be light” [Genesis 1:3], immediately it brought out its craft and it accomplished it, as it is said: “and there was light” [Genesis 1:3]. And this is established, that there is no existence except by means of action. The א of אי"ן [which corresponds to Keter] that was hovering in the air [אויר] brought forth light [אור, with the י having left], י [= Chochma] brought forth firmament [the second day], the ן of אי"ן brought forth dry land, as it is written: “And God said: “Let the waters gather etc.” [Genesis 1:9]. End of citation.

נראה ממנו בפירוש כי הפועלים היו האומנים שהם הימים הששה ופעלו במאמר שלשה ראשונות שהם אין. וממה שראוי להבינו ג"כ בענין המאמרות האלה הוא היותם עשר ואע"ג שהם עשר ידענו שאין בריאה ופעולה אם לא ע"י ששת ימים לבד שהם גדולה יום אחד גבורה יום שני תפארת יום שלישי נצח יום רביעי הוד יום חמישי יסוד יום ו' וכן ביאר הרשב"י ע"ה כי כל מעשה בראשית נכלל ונעשה ע"י הימים האלה במלכות המלכות מוציאה הדברים לאור בשלימות. וז"ל בפ' תרומה (דף קכ"ז) מעצי הלבנון אינון אילנין נטיעין דעקר לון קב"ה ושתיל לון באתר אוחרא. ואילין איקרון ארזי לבנון כד"א ארזי לבנון אשר נטע. ולא אתבני האי אפריון ולא אשתכלל אלא בהו. תו מעצי הלבנון אלין שיתא יומי בראשית, כל יומא ויומא מסדר בהאי אפריון סדרא דאתחזי ליה. סדרא קדמאה אתנגיד מסטרא דימינא אור קדמאה דאתגניז ואתנטיל מסטרא דימינא, ועאל בהאי אפריון חד דיוקנא כגוונא דהאי אור על ידא דיסודא חד ועביד ביה שמושא. לבתר אפיק האי אפריון חד דיוקנא כגוונא דהאי אור. ודא הוא רזא דכתיב יהי אור ויהי אור, כיון דאמר יהי אור אמאי כתיב ויהי אור לא אצטריך קרא למכתב אלא ויהי כן מהו ויהי אור, אלא דההוא אור אפיק אור אחרא דאתחזי ליה. ודא איהו יומא קדמאה מאינון עצי לבנון. סדורא תניינא אתנגיד מסטרא דשמאלא פרישו דמיא בנגידו דאשא תקיפא ואתנטיל מסטרא דשמאלא ועאל בההוא אפריון ועביד ביה שמושא ואפריש בין מיין דבסטר ימינא ובין אינון מיין דבסטר שמאלא. לבתר אפיק ההוא אפריון חד דיוקנא כגוונא דיליה. ודא הוא רזא דכתיב בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע ויהי כן. ודא איהו יומא תניינא מאנון עצי לבנון. סדורא תליתאה אתנגיד מסטרא דשמאלא ומסטרא דימינא חד יומא תליתאה דעביד שלמא בעלמא. ומתמן אתמשכו איבין. ודא עביד שמושא בהאי אפריון ואפיק זינא לזיניה, זינא לעובדין סגיאין זינא דאתחזי ליה. וכל דשאין ועשבין ואלנין בכמה חילין. ואשתאר דיוקניה תמן ואפיק זינא ההוא אפריון בההוא גוונא ממש. ודא איהו יומא תליתאה דאתכליל מתרין סטרין מאינון עצי לבנון. סדורא רביעאה אתנגיד ואתנהיר נהירו דשמשא לאנהרא להאי אפריון גו חשוך דיליה ועאל בה לאנהרא ולא עביד ביה שמושא עד יומא חמשאה דאפיק האי אפריון ההוא שמושא דנהירו דעאל ביה ביומא רביעאה ואפיק ההוא אפריון בההוא גוונא ממש דההוא נהירו. ודא הוא יומא רביעאה חד מאינון עצי לבנון. סדורא חמשאה אתנגיד חד משיכו דרחישו דמייא ועביד שמושא לאפקא ההוא נהירו דסדורא דיומא רביעאה ועביד בהאי אפריון שמושא ואפיק זינין לזיניה אינון דאתחזי בההוא גוונא ממש. והאי יומא שמש ההוא שמושא יתיר מכל שאר יומין. ותליא כלא עד יומא שתיתאה דאפיק האי אפריון כל מה דאיהו גנוז ביה דכתיב תוצא הארץ נפש חיה למינה. ודא איהו יומא ה' חד מאינון עצי לבנון. סדורא שתיתאה דא איהו יומא דאתתקן כל האי אפריון. ולית ליה תקונא ולית ליה תוקפא בר מהאי יומא. כד אתי האי אתקן האי אפריון בכמה רוחין בכמה נשמתין בכמה עולמתין שפירין בחיזו אינון דאתחזון למיתב בהיכלא דמלכא. אוף איהו אתתקן בשפירו כל שאר יומין דהוו בקדמיתא ואתקין לון בתיאובתא חדא ברעוא בחדוא תקונא דלעילא ותתא. כדין אתקדש האי אפריון בקדושין עלאין ואתעטר בעטרוי עד דסליק בסליקו דעטרא דנייחא ואיקרי שמא עילאה שמא קדישא דאיהו שבת נייחא דכלא תיאובתא דכלא דבקותא דכלא דעילא ותתא כחדא וכדין כתיב אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון עכ"ל.

It is seen from it in the explanation that the actors were the artisans, which are the six days, and [that] they acted with the utterance of the first three [days] which are Ayin/אי"ן. And from what that is necessary to understand also on the subject of these utterances is that they are ten, and although they are ten, we know that there is no creation or action except by means of only six days, which are Gedolah [= Chesed] the first day, Gevurah the second day, Tif’eret the third day, Netsach the fourth day, Hod the fifth day, Yesod the sixth day, and thus explained the Rashbi of blessed memory, that the whole of the work of Creation is comprised and done by means of these [six] days in Malkut, Malkut bringing out the matters to light in perfection. And this is what he says in parasha Terumah [Zohar II.127]: “From the trees of the Lebanon” [Song of Songs 3:9], these are planted trees which the Holy One, blessed be He, uprooted and planted in another place. And these are called ‘cedars of Lebanon’, as it is written: “Cedars of Lebanon which He planted” [Psalms 104:16]. And this canopy was only built and completed with them. Furthermore “From the trees of the Lebanon”, these [are] the six days of Creation, each day arranging in this canopy the arrangement that was revealed to it. The first arrangement: From the right side [= Chesed] the first light was stretched out which had been hidden, and it was lifted from the right side, and an image as the resemblance of this light came into this canopy by means of one foundation, and it worked in it [its] service. Afterwards this canopy brought out an image as the resemblance of this light. And this is the mystery of which it is written: “Let there be light, and there was light” [Genesis 1:3], when it says: “Let there be light”, wherefore is it [also] written “and there was light”? The biblical verse has no need to write except “and it was thus”, [so] what [then is indicated by] “and there was light”? But [it indicates] that this light brought out another light which was revealed to it. And this now is the first day out of those trees of Lebanon. The second arrangement: from the left side [= Gevurah] was stretched out a separation of the waters in opposition to powerful fire, and it was lifted from the left side and came into this canopy and it worked in it [its] service, and it separated between waters that are on the right side and waters that are on the left side. Afterwards this canopy brought out an image as the resemblance of it. And this is the mystery of which it is written: “between the waters that are below the firmament and between the waters that are above the firmament, and it was thus.” [Genesis 1:7]. And this is this second day out of those trees of Lebanon. The third arrangement: stretched out from the left side and from the right side was one third day bringing peace in the world. And from there fruits were drawn. And it worked [its] service in the canopy and it brought out a species according to its species, a species for a multitude of works, the species that was fit for it. And all herbs and plants and trees with many powers. And its image remained there and that canopy brought forth a species in that concrete resemblance. And this is the third day that is totalized out of two sides from those trees of Lebanon. The fourth arrangement: stretched out and shining was the radiance of the sun to illumine this canopy inside the darkness of it, and it entered it to illumine but it did not work in it [its] service until the fifth day, when the canopy brought out this service of radiance which had entered it on the fourth day, and this canopy brought out with this concrete resemblance of this radiance. And this is the fourth day, one of those trees of Lebanon. The fifth arrangement: one stream of swarming of waters was stretched out and it worked [its] service to bring forth the radiance of the arrangement of the fourth day, and it worked in this canopy [its] service and brought forth species according to its species, those that were revealed to this concrete resemblance. And this day serviced that service more than all the other days. But everything was suspended until the sixth day, when this canopy brought forth all that was hidden in it, as it is written: “Let the earth bring forth living soul according to its species” [Genesis 1:24]. And this is this fifth day, one from those trees of Lebanon. The sixth arrangement is that day when this entire canopy was set in order. And it [= the canopy] does not have order nor power except by this day. When it came, this canopy was set in order with many spirits, with many souls, with many maidens beautiful in outlook, those who are fit to sit in the palace of the King. Also it was set in order in the beauty of all the other days that preceded [it], and it set them in order with one desire, with pleasure, with joy, Thus this canopy was made holy with upper holinesses, and crowned with its crowns until it rose in rising of the crown of tranquility, and it was given an upper name, a holy name, which is ‘Shabbat’, tranquility of everything, desire of all, devotion of all above and below together, and thus it is written: “King Solomon made a canopy for him from the trees of the Lebanon” [Song of Songs 3:9].

ועם שהמאמר צריך ביאור ארוך כאשר יתבאר בס' אור יקר בס"ד עכ"ז מתוכו משמע בפי' שכל המאמרות והבריאות היו ע"י ששת ימים. יהי אור ויהי אור הוא בחסד כו', נמצא שאפי' שנאמר שבראשית מאמר לא נשאר ענין אל השלשה ראשונות כלל. ולכן צריך לסקל אבני נגף הקושיות מהמאמרים האלה ולהציב הדרוש הזה על מתכונתו. וקודם כל דבר נאמר שא"א להכחיש היות בריאות מעשה בראשית בששת ימים כענין ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, יום שני וכו', מורה שעם היות שהיו עשר מאמרות עם כל זאת היו נכללים בששת ימים. ועתה נדע אם אמת שבראשית הוא מאמר יהיה בחכמה או בכתר. איך יצדק שם אמרו והארץ היתה תהו ובהו וחשך וגו'. הייטב בעיני' ה' שנאמר שבהיות המלכות בחכמה או בכתר היו סובבים אותה שם הקליפות דהיינו תהו ובהו וחשך. זהו ודאי דוחק גדול כי מי נתן קליפה למעלה. ועתה ודאי הענין הזה הוא כי התורה הודיעתנו קודם כל דבר מציאות האצילות בסדר אצילותו בכלל. וזהו פי' הפסוק בראשית שפירושו הכתר הנעלם עם הראשית שהוא החכמה ברא והאציל אלקים שהיא הבינה את השמים הם חסד והת"ת. וכן פי' הרשב"י ע"ה שמלת את באה לרבות החסד. והשמים ת"ת. ואת הארץ היינו גבורה ברבוי את. והארץ הוא מלכות. ונצח והוד ויסוד הם נכללים בגדולה גבורה תפארת. ואח"כ אמר והארץ היתה תהו ובהו וגו' שהוא להשמיענו מציאות המלכות ומרכבותיה טובים ורעים. ואח"כ השמיענו פעולות הספירות האלה במלכות. ולהיות שג' ראשונות הן נעלמות ואין להם פעולה מתגלית, הנה פעולתם ומאמרם היתה נמשכת על ידי ג' אבות שהן ג' אומנים חסד גבורה תפארת. ולכן יהי אור הוא מאמר ראשון והוא נמשך מהכתר ע"י הגדולה אל האפריון. [ומאמר ב' יהי רקיע נמשך מחכמה ע"י גבורה אל האפריון ולכן כו' ע' בעסיס רמונים ובפלח] ולכן נמצא ענין רקיע המבדיל בין מים למים לעתים נרמז בחכמה בסוד מים עליונים ומים תחתונים ורקיע באמצע כמו שנבאר בשער ערכי הכינוים בס"ד. ומאמר ג' יקוו המים מן הבינה על ידי התפארת וזהו כללות מאמר התקונים. ועתה נאמר שמאמר רביעי שהוא ביום ג' והוא מאמר תדשא הארץ נמשך מהחסד ע"י התפארת יום ג'. ומאמר יהי מאורות נמשך מהגבורה כנודע היות מארת חסר מצד הגבורה ונעשה על ידי הנצח יום רביעי. ומאמר ישרצו המים הוא נמשך מהתפארת על ידי הנצח בהוד. וזהו נרמז במאמר דתרומה שהעתקנו למעלה שאמר בסדורא רביעאה אתנגיד נהירו דשמשא דהיינו מציאות התפארת. והטעם כי להיות התפארת כלול מימין ומשמאל קבל שלשה מאמרות מחסד וגבורה ואחד שלו, ומטעם היותו נוטה אל החסד פעל מאמר אחד בחסד והוא מאמר תדשא שהוא שני ליום שלישי ורביעי למאמרות שהוא בחסד ומסר לנצח שני המאמרות שהם הה' של גבורה וששי שלו. הנצח פעל חמישי של גבורה ומסר להוד ששי של תפארת. ומפני כי אין שלמות הדין אלא עם הרחמים לכן לא היה אור השמש מאיר ע"י הנצח ולא היתה פעולת הנצח שלימה עד בא יום חמישי שהוא הוד שבו נעשה מאמר ששי שהוא מאמר התפארת. וזה שאמר במאמר דתרומה בסדורא חמשאה ועביד שמושא לאפקא ההוא נהירו בסדורא דיומא רביעאה וכו'. ויסוד שהוא יום ששי מפני היותו כולל נצח והוד הוציא שלשה מאמרים שהוא נגד נה"י והם מאמר תוצא הארץ נגד נצח ומאמר נעשה אדם נגד הוד ומאמר הנה נתתי נגד יסוד, כי מאמר פרו ורבו אינו מאמר ואינו אלא ברכה דאלת"ה עשרה מאמרות ממש הויין והיכי קאמר תשעה הוו, אלא ודאי לסברא זו אינו נקרא מאמר אלא מאמר דבריאה, וזהו מאמר דברכה. ומפני שענין פריה ורביה ביסוד לכן נתנה ברכה זו בששי שהוא יסוד. ובזה נתקדש יום השבת שהיא המלכות ונכללת ונבנית עיר על תלה. ואחר שנשלמה אמרה מאמר שלה שהוא, לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו כו' שעל ידי הזווג תהיה נשפעת הברכה כדמוכח בזוהר במקומות הרבה. ועתה נמצאו כי לרמז המאמרות בעצמם שהם הפועלים בעשר הספירות אין המאמרים אלא תשעה כי מאמר לא טוב אינה [מאמר] המלכות ממש אלא פעולות המלכות ומאמר המלכות הוא אותו שנגזר מפי היסוד כי היסוד האציל מלכות. ומפני כי במאמר התלמוד דר"ה אשר עסקנו בו הי' הכוונה שעשרה מלכיות הם עשרה מאמרות ממש לכך הקשה ואמר הנך תשעה הוו כי מאמר יהי אור היא החכמה כמבואר בזוהר במקומות רבים והיא יוצאת מכח הכתר ואין כוונתו חכמה ממש אלא המאמרות הנמשכים אל המלכות מה שהיה נמשך מהכתר היתה מציאות חכמה ומה שהיה נמשך מהחכמה היתה מציאות הבינה ולכך הקשה הנך תשעה הוו כי המאמר הנמשך מהמלכות שהוא לא טוב היות האדם לבדו אינה המלכות אלא הנמשך מהמלכות לכן רמז המאמרות בספירות ממש אינו אלא תשעה. ולזה השיב בראשית נמי מאמר הוא, כי עם היות שהוא מציאות האצילות הענין היה עם הכתר ואי אפשר שלא יהיה נכלל הכתר שם כדפירשנו. ועתה יצדק מה שנמצא בזוהר פ' בראשית ובתקונים פעמים המאמר הזה רומז בכתר פעמים בחכמה, פעמים בבינה, פעמים במלכות שהיא גם כן נקרא ראשית, פעמים בדעת. להיותו מאמר הכולל מציאות האצילות כלו בכללו כדפירשנו. ובזה יצאנו ידי חובותינו לעת כזאת אל הענין הזה כדי שלא יהיו דברי הרשב"י ע"ה חולקים קצתם על קצתם ושלא יהיה חולק ח"ו עם מה שנתבאר בגמרא במאמרים האלה שלא לתת פתחון פה לדוברי שקר. ואיש על מקומו יבא בשלום וינוח על משכבו:

And while the passage is in need of a long explanation, as it is explained in the book Ohr Yakar [which is Cordovero’s commentary on the Zohar, which appeared in print only in the 20th century] with help of Heaven, nevertheless, in it the clear meaning [is] that all the [ten] utterances and the creations were by means of six days.
“Let there be light, and there was light” [Genesis 1:3], this is in Chesed etc., it is found that even if it is said that ‘Bereshit’ is [considered] an utterance, [its] subject was not attributed to the first three [days] at all. And therefore, it is necessary to pay attention to the obstacles, the problems out of these sayings, and to set up this discourse proportionally.
And before all matters we shall say that it is impossible to deny that the creations of the work of creation [occurred] in six days, as the topic “and it was evening and it was morning” [occurring in the account of creation at the end of each day] one day, second day, etc., is teaching that although there were ten utterances, these nevertheless were comprised in six days [of Creation].
And now we shall know, if it is true that ‘Bereshit’, which is an utterance, is in Chochma or in Keter. How is the saying there correct “And the earth was unformed and void” [Genesis 1:2]. Properly in the eyes of HaShem [it would be] that we should say that [concerning] Malkut [= “the earth”], [whether] being in Chochma or in Keter, the husks [of evil] were surrounding it there, which are “unformed and void and darkness”. This is for sure a big question, as who [would it be that] gave a husk above [at such a high level]? But now this subject is certain: that the Torah first of all informs us on the reality of the emanation in the order of its emanation in general [in its first two verses Genesis 1:1-2]. And this is the explanation of the biblical verse ‘Bereshit/In the beginning…’ [Genesis 1:1] that its explanation is: Hidden Keter together with the Reshit/Beginning, which is Chochma, “created” and emanated ‘Elohim’, which is Bina, “et/את the heavens”, these are Chesed and Tif’eret. And thus is the explanation of the Rashbi of blessed memory, that the word et/את [which is the accusative marker in Hebrew] came to increase Chesed. And “the heavens” is Tif’eret. “and et/ ואתthe earth” this is Gevura in the increase of et/את. “the earth” is Malkut. And Netsach and Hod and Yesod, they are included in Gedola, Gevura, Tiferet [respectively].
And after this it says: “And the earth was unformed and void etc. ” [Genesis 1:2; the second verse is now further detailing ‘the earth’, which is Malkut], which is to make us hear the reality of Malkut and its good [the ‘spirit of God’] and bad [‘unformed’, ‘void’, ‘darkness’] vehicles. And after this it has made us hear the actions of these Sefirot in Malkut. And since the three first ones [Keter, Chochma, Bina] are hidden and do not have revealed action, see, their action and utterance was extended by means of the three Patriarchs, who are the three artisans: Chesed, Gevura, Tif’eret. And therefore: “Let there be light” [Genesis 1:3] is the first utterance [of Creation] and was extended from Keter by means of Gedola[/Chesed] to the palanquin.
[And the second utterance ““Let there be a firmament” [Genesis 1:6] is extended from Chochma by means of Gevura to the palanquin, and therefore etc., the subject [is] in the ‘Juice of Pomegranates’ and in ‘Slice of the Pomegranate’[Two commentaries on the Pardes, usually printed at the end of the text of the Pardes itself]], and therefore we find that the subject of the “firmament separating between the waters” [Genesis 1:6] is at times alluded to with Chochma in the mystery of the upper waters and lower waters, and a ‘firmament in the center’ [Refers to Tif’eret], as we will explain in the Gate of the Values of the Special Names”[Gate XXIII] with help of Heaven.
And the third utterance “Let the waters gather…” [Genesis 1:9] [is extended] from Bina by means of Tif’eret, and this is the generality of the saying of the Tikkunim [Tikkunei HaZohar, Tikkun 42, page 79, which we have seen above],
And then it is said that the fourth utterance, which is [also] on the third day, and this is the utterance “Let the earth sprout…” [Genesis 1:11], [it] is extended from Chesed by means of Tif’eret, the third day [and the third Sefira when started counting from Chesed downwards].
And the [fifth] utterance “Let there be luminaries…” [Genesis 1:14] is extended from Gevura, as is known that מארת [‘luminaries’ is here spelled defective, while it is normally spelled plene (with two ו’s): מאורות ] is Chesed from the side of Gevura, and it is made by means of Netsach, the fourth day [And the fourth Sefira when started counting from Chesed downwards].
And the [sixth] utterance “Let the waters swarm…” [Genesis 1:20] is extended from Tif’eret by means of Netsach in Hod. And this is alluded to in the saying of [Zohar, parasha] Terumah [Zohar II.127], which we have copied above, which said: ‘in the fourth arrangement was stretched out … the radiance of the sun’, which is the reality of Tif’eret. And the reason is that although Tif’eret is comprised of right and left, [yet] it received three utterances: [one each] from Chesed and Gevurah, and one of itself. And because it is leaning towards Chesed, it performed one utterance in Chesed and this is the utterance “And let [the earth] sprout…” [Genesis 1:11], which is the second [utterance] of the third day, and the fourth of the [ten] utterances, which is in Chesed and delivers to Netsach two utterances, which are the fifth one of Gevura and the sixth [utterance] of itself. And Netsach performs the fifth [utterance] of Gevura and delivers to Hod the sixth one of Tif’eret.
And because there is no completion of Din/Judgement except with Rachamim/Compassion, therefore the light of the sun was not illuminating by means of Netsach, and the action of Netsach was not [yet] complete, until the fifth day came, which is Hod, as in it was the sixth utterance made, which is the utterance of Tif’eret. And this is what he said in the saying of [Zohar, parasha Terumah]: ‘In the fifth arrangement it worked its service to bring forth the radiance of the arrangement of the fourth day etc.’.
And Yesod, which is the sixth day, since it is comprising Netsach and Hod it brought out three utterances which correspond to Netsach, Hod, Yesod, and these are: the utterance “Let the earth bring forth…” [Genesis 1:24] corresponding to Netsach, and the utterance “Let us make humankind…” [Genesis 1:26] corresponding to Hod, and the utterance “See, I have given you…” [Genesis 1:29] corresponding to Yesod, because the utterance “Be fertile and multiply…” [Genesis 1:28] [The fourth ויאמר on this sixth day] is not an utterance [of creation] but is only a blessing, because if you do not say [it is so], there would have been ten sayings in reality, and then how say there were nine [as the Gemara states]? But for sure according to this opinion it is not called an [creative] utterance but an utterance [of the world of] Beriah/Formation, and this is an utterance of blessing. And because the subject of fertility and multiplication [is] in Yesod, therefore this blessing was given on the sixth [day] which is Yesod.
And with this the seventh day is sanctified, which is Malkut, and it is comprising and building “a city on its mound” [Jeremiah 30:18]. And after it [= the Creation] was completed, it spoke its [own] utterance, which is: “It is not good that the human being is on his own, I will make for him etc. ” [Genesis 2:18], that by means of the coupling [of male and female] the blessing will be discharged, as is proven in the Zohar in many places.
And now the utterances in their reality, which are the actors, were found to allude to the ten Sefirot, the utterances [of Creation] are only nine, because the utterance “It is not good…” is not [an utterance of] Malkut itself, but activities of Malkut, and this utterance of Malkut is itself the one that is decreed from the mouth of Yesod, as Yesod has emanated Malkut.
And because in the saying of the Talmud of [tractate] Rosh Hashana [Babylonian Talmud, Rosh Hashanah 32a, above treated in Gate II, chapter 3] in which we were engaged, is the intention that the ten kingships are the ten utterances themselves, therefore it asks a difficult question and says that those [utterances] were nine, as the utterance “Let there be light” is Chochma, as is explained in the Zohar on many places, and it goes out from the force of Keter, and its intention is not Chochma itself, but the utterances that are extended to Malkut. What was extended from Keter was the reality of Chochma, and what was extended from Chochma was the reality of Binah, and therefore it poses the difficulty that those were nine, because the utterance that was extended from Malkut, which is “It is not good that the human being is on his own” is not Malkut, but [it is] what was extended from Malkut; therefore the allusion of the utterances in the Sefirot itself is only nine. And to this it [= the Talmud] answers: ‘Bereshit is also an utterance’, because despite of it being [of] the reality of emanation, the subject was with Keter, and it is impossible that Keter is not included there, as we have explained.
And now it will be justified what is found in the Zohar, parasha Bereshit and in the Tikkunim, [that] at times this saying alludes to Keter, at times to Chochma, at times Binah, at times to Malkut, which is also thus called Reshit, at times to Da’at. So that the saying is comprising the reality of emanation completely in its totality as we have explained.
And with this we are for now acquitted of our task on this subject, so that the words of the Rashbi of blessed memory will not be divided bitwise, and there will not be a division, Heaven forbid, with what has been explained in the Gemara on these utterances, so as not to give an opportunity for speakers of falsehood. But may a person “go to his place in peace”[Exodus 18:23] and rest on his couch.

ועתה אחרי אשר סקלנו אבני נגף מכרם המאמר הזה בפרקים הקודמים, נדקדק בו קצת ואחר כך נבאר כוונתו בקיצור בעה"ו ומה שיש לדקדק הוא. א' על סדר החכמים שהקדים רב יוסף לרבי יוחנן ור' יוחנן קדם אליו זמן רב. ב' אחר שהדברות והמאמרות וההלולים כלם רמז אל עשר ספירות א"כ במאי פליגי. ג' אמרו י' הלולים שאמר דוד בס' תהילים שהוא אריכות ללא תועלת כי ודאי הוא שלא אמר דוד הלולים אלא בס' תהלים עד שכמעט מתוך האריכות הזה נתן מקום לטעות שהקשה לו הלולים טובא הוו שהבין המקשה מתוך מ"ש בס' תהילים שהכוונה בכל הספר. ד' אמרו עשרת הדברות שנאמרו לו למשה בסיני, למה האריך כ"כ וכי איכא אחריני. ומה שיש לדקדק עוד בלשונו יתבאר ע"פ דרכינו בע"ה. והמאמר הזה יובן עם מה שקדם אלינו בתיקונים שפירש שם הרשב"י ע"ה כי המלכיות הם במלכות, וזכרונות בת"ת, ושופרות בבינה. ואף אם יש בזה פירושים אחרים במפרשים האחרונים עכ"ז כלם הסכימו כי מלכיות הם במלכות והשואל כבר קדם אליו שודאי עשר מלכיות הם בעשר ספירות. אבל נסתפק אם יהיו י"ס הכלולות במלכות ממש כדרך שכל אחת כלולה מעשר כמו שנבאר בשער מהות והנהגה בפ"ב בע"ה, או אם יהיו העשרה ספירות ממש אבל יהיה מציאותם בהשפעתם אל המלכות, או נאמר שיהיו הספירות במקומם ממש. וא"ת שנקראים מלכיות ומוכרח שיהיו במלכות כי שמם מוכיח עליהם. נשיב כי יהיו י' מלכיות שהן מלכות שבכל ספירה וספירה במקומה. ועל פי הדרכים האלה נבאר בזכרונות ושופרות כמבואר. וז"ש הני עשרה מלכיות כנגד מי. מאחר שהם עשרה ידעתי שמניינם מוכיח עליהם שהם נגד י"ס, אבל השאלה היא באיזו בחינה מהם משלשה בחינות אלו שאמרנו. ובזה נחלקו שלשת החכמים האלו שזה אומר בזו וזה אומר בזו. ורבי השיב שהם כנגד עשר הילולים שאמר דוד בס' תהילים. וכוון באריכת לשונו שאמר דוד אל מה שכבר פירשו רז"ל כי כל מה שאמר דוד בספר תהלים לא אמרו אלא כנגד המלכות שהיתה מדתו.

And now, after we have removed the obstacles from the vineyard of this saying in the previous chapters, we will examine it closely a bit, and after this we will explain its intention in short, with help of HaShem, and what [there] is to examine is this:
First: On the order of the sages [in the Gemara text], as Rav Yosef was [given word in the text] prior to Rabbi Yochanan, whereas [in reality] Rabbi Yochanan preceded him for a long time.
Second: Since the [Ten] Commandments and the [Ten] Utterances [of creation] and the [ten] expressions of Hallel [are] all of them an allusion to the ten Sefirot, if this is so, in what do they differ?
Third: His [= Rabbi] saying ‘Ten expressions of Hallel which David spoke in the Book of Psalms’, that this is long unnecessary, as it is sure that David did not speak [any] expressions of Hallel except in the Book of Psalms, to the extent that he, in his length [of saying], almost gave room to err as it [the Gemara] objected that there would be ‘many expressions of Hallel’ which the questioner understood to be in what he [= David] said in the Book of Psalms, that the intention would [thus] be on the whole of the Book [and not only those that are connected with the Shofar in Psalm 150].
Fourth: His [= Rav Yosef] saying ‘The Ten Commandments that were said to Moses at Sinai’, why did he extend thus, and that there could be others?
And what there is to examine further in its expression will be explained through our methods with help of HaShem.
And this saying [of the Gemara] can be understood with what we had before in the Tikkunim [Tikkunei HaZohar], that the Rashbi, of blessed memory, explained there that the kingships are in Malkut, and remembrances in Tif’eret, and the shofars in Binah¹ There are three sets of biblical texts (consisting of ten verses each) surrounding the sounding of the Shofar in the Mussaf of Rosh HaShana: kingships, remembrances and shofars.. And although on this there are different explanations among the later commentators, nevertheless all of them affirm that the kingships are in Malkut, and [concerning] the questioner, it already preceded him that surely the ten kingships are in the ten Sefirot.
But was he doubtful:
- if the ten Sefirot are comprised in Malkut itself, just as each one [of them] is comprised out of ten, as we will explain in the Gate of the What-ness and the Conduct [Gate VII] in chapter two with help of HaShem, or
- if the ten Sefirot will be [on] themselves but [that] their reality will be in their influence on Malkut, or
- could we say that the [ten] Sefirot are each in their [own] place.
And if you say that they are called ‘kingships’/melachiyot, and that they will by force be in Malkut/Kingdom, because their name speaks for them. We will reply that there are ten ‘kingships’ which are Malkut, which are in each Sefirah, and the Sefirah is on its place. And with these methods we could explain the remembrances and the shofarot, as is explained [on the kingships].
And this, that it [= the Gemara] said: ‘See, ten kingships, corresponding to what?’ Since they are ten, I know that their number proves that they correspond to the ten Sefirot, but the question is this: regarding which aspect of them, of these three aspects which we have [just] mentioned. And in this [matter] these three sages [in the Gemara] are divided, as this one says ‘regarding this [aspect]’, and the other one says ‘regarding that’.
And Rabbi responded that they correspond to the ten expressions of Hallel which David spoke in the Book of Psalms. And with the lengthiness of his expression ‘which David spoke’ he intended what our sages of blessed memory had explained already, that everything David spoke in the Book of Psalms, he said it uniquely corresponding to Malkut, which was his degree²Malkut is the Sefirah that is connected to King David..

והנה כוון אל הבחינה הא' שהיא עשר ספירות הכלולות במלכות כאשר בארנו. והמקשה לא הבין מתיקון המליצה באמרו בספר תהלים ודמהו לכוונת הוראת מקום, ולזה הקשה טובא הוו. והשיבו כי לא כוון כי אם על אותם שנזכר בהם שופר. והם בסוף הספר. הללו אל בקדשו הוא כתר. הללוהו ברקיע עזו הוא חכמה. הללוהו בגבורתיו הוא בינה. הללוהו כרוב גדלו הוא גדולה. הללוהו בתקע שופר הוא גבורה. הללוהו בנבל וכנור הוא תפארת. הללוהו בתוף ומחול הוא נצח. הללוהו במינים ועגב הוא הוד. הללוהו בצלצלי שמע הוא יסוד. הללוהו בצלצלי תרועה הוא מלכות. ואלו כלם במלכות כדמוכח מהיותם בספר תהלים שהוא כנגד מלכות. ורב יוסף כוון אל הבחינה השנית והוא שהכוונה בעשר מלכיות שיהיו הספירות כלם משפיעות אל המלכות וזה כוון באמרו כנגד עשרת הדברות וכו'. ונתבאר כי בנתינת התורה כל מדה מהמדות היתה משפעת דבור אחד מהדברות בספירות המלכות והמלכות היתה מגלה אותו הדבור ומראה אותו לישראל. וזהו אמרו (שמות כ טו) וכל העם רואים את הקולות היו רואים את הקולות באות אל המלכות כדי שתאמר המלכות הדבור בכח כל ספירה וספירה. וזהו כוון רשב"י ע"ה בס' התקונים (בהקדמה דף י') וז"ל וביום שבעה נתנה התורה דא צדיק יסוד עולם ובדרגא דיליה מלכות מליל עמהון והא אוקמוה לי' מלכין שמא לא יוכלו לדבר על פה אחד נגע [א] בבית וכלל בה כל העשר עכ"ל.

And see, it points to the first aspect, which is: ten Sefirot comprised in Malkut, as we have explained. But the one who objects [in the Gemara] did not understand the arrangement of the subtility of when he [= Rabbi] said ‘in the Book of Psalms’, and likened it to the intention to teach the [exact] location, and [thus] to this he objected: ‘there are many’.
And they answered that the intention is only those [expressions of Hallel] with which the shofar is mentioned. And these are at the end of the Book [of Psalms].
“Praise God in His sanctity” [Psalms 150:1], this is Keter³sanctity corresponds to Keter.. “Praise Him in the firmament of His power” [Psalms 150:1], this is Chochma⁴Firmament can refer to Chochma or to Binah.. “Praise Him in His works of might” [Psalms 150:2], this is Binah⁵The works of might extend from Binah.. “Praise Him as befits His greatness” [Psalms 150:2], this is Gedolah⁶Greatness is related to Chesed.. “Praise Him with the blast of the shofar” [Psalms 150:3], this is Gevurah⁷As Gevurah extends from Bina, and Bina is called ‘shofar’.. “Praise Him with lyre and harp” [Psalms 150:3], this is Tif’eret. “Praise Him with drum and dance” [Psalms 150:4], this is Netsach. “Praise Him with lute and pipe” [Psalms 150:4], this is Hod. “Praise Him with resounding cymbals” [Psalms 150:5], this is Yesod. “Praise Him with clashing cymbals” [Psalms 150:6], this is Malkut⁸Malkut makes everything sound below.. And these are all in Malkut as is proven by their being in the Book of Psalms which corresponds to Malkut.
And Rav Yosef aimed at the second aspect, which is that the intention in the ten kingships is that they are all the [ten] Sefirot, influencing in Malkut, and this is the aim in his saying ‘corresponding to the Ten Commandments’ etc. And it was explained that in the giving of the Torah [at Mount Sinai] each degree of the degrees was giving one of the [Ten] Commandments in[to] the Sefirot of Malkut, and Malkut was influencing this commandment and showed it to Israel⁹The visibility of a matter is always the aspect of Malkut of the matter.. And this is its expression (Exodus 20:15): “And all the people were seeing the voices”, they saw the voices coming to Malkut in order that Malkut would say the commandment with the force of each and every Sefira. And this is the intention of Rashbi, of blessed memory, in the book of Tikkunim ([Tikkunei Zohar 11b] in the Introduction), and this is what it says: ‘And on the seventh day the Torah was given; this is the righteous one, foundation of the world [the number seven is linked to the degree of the righteous one], and Malkut in its degree spoke with them, and this they established to the ten kings: ‘perhaps they were not able to speak with one mouth’ [Sefer HaBahir 49]; [one] touched the house and included all ten in it. End of citation.

והנה הכוונה מבוארת בלי שנדקדק עתה בלשונו שלא להאריך ועוד כי מצד המלכות דבר כי היא היתה המדברת מצד כח כל ספירה וספירה המשפעת עלה. וזה כוון רב יוסף באמרו עשרת הדברות שנאמרו לו למשה בסיני והכוונה שנאמרו לו על ידי הסיני שהיא המלכות כמבואר. ואין תימא איך הם עשר זולת המלכות. שהרי יש למלכות בחינה עם העשר ובחינה מקבלת מעשר במה שהיא מקבלת מעצמה בסוד המציאות י' וה' שבה כמו שיתבאר בשער המציאות. ובזה ידוקדק לשון הרשב"י ע"ה שאמר נגע בבית שמציאות בי"ת במלכות הוא מציאות ה' והם מדרגות תחתונות בה בערך בחינת היו"ד כאשר יתבאר בשער הנז'. ולכן אמר וכלל בה כל העשר כי אפילו המלכות צריך לכללה עמה.

And see, the intention is explained without us now examining minutely its expression, which is not to be extended, and [see] further that the speech is from the side of Malkut, as it [= Malkut] was speaking from the side of the force of each and every Sefirah [that is] influencing in it. And this intended Rav Yosef in his saying ‘the Ten Commandments which were said to Moses on Sinai, and the intention [is] that they were said to him by means of the Sinai which is Malkut as is explained.
And you should not say: ‘How are they ten without Malkut?’. As see, Malkut has an aspect with the ten [Sefirot] and an aspect [where it is] receiving from the ten and in what it is receiving from itself in the mystery of the reality of Yud/ten and He/five which are in it, as will be explained in the Gate of the Reality [Gate XIV]. And with this the expression of the Rashbi of blessed memory should be minutely examined, as he said: ‘touched the house’, that the reality of house/Bet in Malkut is the reality of He/five, and they are lower degrees in it in the order of the aspect of the Yud/ten, as will be explained in the mentioned Gate. And therefore, he said: ‘and included all ten in it’, as even Malkut needs to include it [= all ten] with it [= Malkut].

והנה רב יוסף כוון אל הבחינה השנייה שהיא עשר ספירות משפיעות אל המלכות. ורבי יוחנן כוון אל הבחינה השלישית והיא בחינת הספירות ממש במקומן. וזה כוון באמרו בעשרה מאמרות נברא העולם שהן עצמות הספירות במקומן. והמכוון במלכות הוא כי בהיותנו במלכיות נכוון אל עשר ספירות במקומן או במלכות שבכל ספירה וספירה כדפירשנו לעיל.

And see, Rav Yosef intended the second aspect, which is [that the] ten Sefirot are influencing [in]to Malkut.
And Rabbi Yochanan intended the third aspect, and it is the aspect of the Sefirot concretely in their place. And this he intended with his saying ‘With ten utterances the world was created’, which are the realities of the Sefirot in their place. And what is meant by Malkut, with their being in the kingships, is, that is intended the ten Sefirot in their place, or [that is intended] Malkut which is in each and every Sefirah, as we have explained above.

וענין תשעה הוו נתבאר לעיל. והשיב בראשית נמי מאמר הוא, כי אע"פ שהוא מדבר במציאות האצילות עכ"ז הוא מציאות מאמר, וההכרח לזה בדבר ה' שמים נעשו פירוש כי מציאות האצילות השמים שהם תפארת אצילותם מן הכתר כאשר נבאר בשער סדר האצילות בעה"ו.

And the subject ‘they were nine’ was explained above. And it [= the Gemara] replied: ‘Bereshit is also an utterance’: although it is spoken in the reality of the emanation, yet it is [actually] the reality of an utterance, and the necessity to this [is in the verse] “With the word of HaShem the heavens were created” [Psalms 33:6], explanation: as the reality of the emanation, [which is] the heavens which are Tif’eret, their emanation is from Keter, as we will explain in the Gate of the Order of the Emanation [Gate V], with help of HaShem.

והנה אמר בדבר לשון מאמר תורה על זה כי מציאות האצילות יתיחס במאמר.

And see, it said “With the word…” [is] an expression of an utterance teaching [read המורה instead of תורה] on this, as the reality of the emanation will attribute itself to the utterance.

הנה מתוך המאמר הזה נראה בפי' כי מציאות י' דברות וי' מאמרות וי' הלולים הם עדים נאמנים בתורתנו הקדושה על מציאות עשר ספירות בלי פקפוק כלל ועיקר. בזולת מה שכתבנו בשער הקודם בפרק א' בס"ד ולא נשארה שאלה בזה אל קבלתינו לאמר שמא הם עשרים או חמש כלל:

See, out of this saying [from the Gemara] is seen, with the explanation, that the reality of Ten Commandments and Ten Utterances and Ten Expressions of Hallel are [all] faithful witnesses in our Holy Torah on the reality of ten Sefirot without any doubt, and a root. And besides to what we have written in the previous Gate in chapter one, with help of Heaven, there is no room to question our tradition on this, to say [that] they are perhaps twenty or five at all.

אחר שבפרק הקודם הכרחנו שאין מקום לשאול הכרח אל קבלתינו שיש לנו הכרח גמור כדפי'. נאמר שג"כ אין לשאול טעם אל המאציל למה האציל עשר ולא עשרים ולא חמש וכדומה (גם לא יפול השאלה משום דאעיקרא דדינא פרכא). וראוי שנחקור על כל האצילות הזה למה נאצל ועם תשובתנו בזה יתישב הכל. והיא זאת. כי כוונת המאציל מלך מלכי המלכים הקב"ה להביא בגבול הדברים שאינם בגבול ר"ל כי המאציל היא בלתי בעל תכלית וכוונת המאציל בבריאת העולם השפל הזה לשיהיה העולם בעל תכלית כלה ואבד ולסבה זו הוכרח האצילות כדי שעל ידי שיתאצלו הנאצלים וישתלשלו המדרגות ממדרגה אחר מדרגה נאצל ממאציל ונברא מנאצל ונוצר מנברא ונעשה מנוצר עד אשר יגיעו המדרגות אל ההפסד והכליון אשר הם בו. כי יש הוית בריאה שבן לילה היה ובן לילה אבד ויש אשר אם יום או יומים יעמוד לא יקום. ועתה איך יאמר חומר ליוצרו למה כך ולא כך והוא ראה בחכמתו כי א"א להגיע אל תכלית הויות והפסד הנבראים אם לא שיהיה מספר הנאצלים י'. כי אם יפחתו מהעשר לא ירדו הנבראים אל מדרגת הירידה ההיא מפני קרבתם אל המקור. ועתה אחר שנאצלו כל האפשר באצילות יחויב שירדו המדרגות המשתלשלות מהם אל התכלית מפני שהם מתרחקים מן השורש כל הצורך לבא אל תכלית. ואין כוונתינו לומר שהאצילות בעלי גבול ותכלית ח"ו אלא כוונתינו שהפעולות הנמשכות מהן הן פועלים פעולה תכליתית כמו פעולת העה"ז שהוא הוה ונפסד ובעל גבול וקצבה נפעל מהפעלים ע"י הנבראים מהנאצלים. והצורך אל התכלית והגבול בהויות התחתונות. ביארום רז"ל במתני' באמרם בעשרה מאמרות נברא העולם ומה ת"ל והלא במאמר אחד יכול להבראות. ר"ל כי לא היה בנמנע ח"ו להיות בריאת העה"ז במאמר א' שיהיה כולל כל הדברים והמדרגות והבריאות וההויות אשר נתהוו עתה. כי עם היות קצת הפעולות ע"י חסד וקצתם ע"י גבורה וכן מכלם לא מפני זה יהיה נעדר כח הבריאה ע"י מאמר אחד לבד שהרי כח כלם בכל אחד מהם כנודע היות כל אחד כלולה מעשר כאשר נבאר בשער מהות וההנהגה בפ"ב בס"ד. והטעם שהוצרך אל עשרה מאמרות הוא כדי ליפרע פי' כי ע"י עשרה מאמרות ירדו הנבראים אל תכלית שאם היו בלתי בעלי תכלית א"כ היה אדם חי לעולם ולא יקבל עונש על עונותיו והיתה צד הטומאה והקליפה מתפשטת בעולם והקלקול אינו נתקן. וכן הצדיקים היו נשקעים בעה"ז ואינם רואים בטוב. לכן הוצרך להיות העולם בעל תכלית וגבול כדי ליפרע מן הרשעים ולתת שכר טוב לצדיקים. ופי' שמאבדים את העולם שנברא כו'. פי' שמאבדין העולם ויש להם כח לכלותו מפני היותו בעל תכלית ונברא בעשרה מאמרות. וכן הצדיקים מקיימין אותו שאם היה בלתי בעל תכלית לא היו הצדיקים מקיימין אותו ולא הרשעים מאבדין אותו. לזה הוכרח להיותו נברא בעשרה מאמרות והיינו אצילות עשר מדרגות כדי שיהיה בעל תכלית, והרשע כלה ואבד וחוזר על עפרו ונתקן, והצדיק נפטר בכבוד להקביל פני אביו שבשמים ולאכול פרי מעלליו. אמנם קשה לטעם זה שא"כ שסבת האצילות הי' להגיע הוויות התחתונות אל ההפסד והכליון להשכיר עושי צדקה בכל עת ולהעניש הרשעים כדפי', א"כ אחר התחיה שהוא אינו זמן השכר והעונש ואינו זמן המעשה כנודע א"כ מה טעם אל האצילות כי כבר אפס רשעה מן הארץ והוא זמן הקיום וכי נאמר שלא היתה כוונת האצילות אלא עד זמן התחיה ח"ו זה ודאי לא. כי עיקר העולם ושלמותו הוא אז כנודע, ואז ודאי יהי' שלמות האצילות והארתו. וכקושיא זו ג"כ קשה בענין ההיכלות הקדושים שבהם דנין את האדם לפי מעשיו להשכירו ולהענישו כאשר יתבאר בשער ההיכלות הקדושה בס"ד, וא"כ בזמן התחיה שאין להשכיר ולהעניש ולדון ולערער על בני האדם מה יהיה ענין ההיכלות, הנאמר שיהיו לבטלה ויתבטלו איש איש ממלאכתו אשר המה עושים. ועכ"ז זו אינה שאלה כי אפשר שיתייחדו כל אחד אל חברו זה בתוך זה וזה בתוך זה איש באחיהו ידובקו ובזמן אחדותם ויחודם אין בהם דין והניצוצות נבלעים במקוריהם והם נהנים על רוב שלום כמבואר בפ' פקודי בענין ההיכלות בזהר. ומטעם זה ג"כ אין לומר שיהיה כוונת האצילות להשכיר ולהעניש לדון ולערער על החייבים והזכאים. שא"כ נשאל כי אחר התחייה שאין לדון בני האדם כפי מעשיהם אלא הם נהנים ממה שטרחו בע"ש א"כ נמצא ח"ו שיהיה עניינם לבטלה. לכן נאמר כי לא היה עקר אצילותם לעניין זה, ואף אם נמשך מהם שכר ועונש בהשגחה העליונה כאשר נבאר בשער מהות וההנהגה ובשער עצמות וכלים. אמנם היה עקר הכוונה להודיע אלקותו אל זולתו כאשר נבאר בטעם שני בפרק זה ונוסיף ביאור בפ"ז בע"ה. ובזה נמצא שאדרבא כל עוד שהעולם בקלקול מזוהמת הנחש והקליפה אין הנאצלים מתיחדים כראוי ואין אלקותו מתגלה והידיעה בעם בני ישראל ספה תמה עד ירחם משמים ויצא העולם מזוהמת נחש ויתוקן כראוי ואז יחזור העולם אל תקונו ויתגלה אלקותו בתחתונים כהוגן וכשורה ובני אדם יוסיפו אומץ בידיעתו. ואז נאמר (ירמיה ל"א) ולא ילמדו עוד איש את רעהו וגו' כי כלם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם. ואז יתגלה אור התורה ומצפוניה וסודותיה כראוי וכשורה והנאצלים יתאחדו ייחוד גמור כי יתקיים מקרא שכתוב (זכרי' י"ד) והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. וממתני' דעשרה מאמרות ליכא למשמע מינה, דאפשר דהכי פירושו בעשרה מאמרות נברא העולם פי' כל העשר ספירות פעלו בבריאות העולם עם היות שהיה באפשר בכח א' ליבראות דהיינו הכתר הנקרא מאמר אחד כדפי' בזהר. אלא כדי וכו' דהיינו משום שיוכלו לפעול פעולות בבחינות שונות בין לדין בין לרחמים והכתר אין בו דין אלא רחמים פשוטים כנודע. ואין הכוונה במשנה זו שיהיו אצילות הנאצלים לסבת העולם ח"ו אלא הוא טעם אל פעולתם למטה בעולם התחתון עם היות כח בספירה ראשונה לפעול הכל. עוד טעם אחר קרוב אל הקודם כי המאציל ממ"ה הקב"ה מדתו להשפיע אל זולתו ולהיות שפעו הטוב להטיב אל הנבראים ולהשפיע אליהם ממדותיו כמו חסד במדת חסד וכן לכל הספירות. וראה להאציל האצילות הזה ולגלות לעיני הנבראים גדולתו כדי שיהא ניכר לנבראיו ומושג קצת ע"י אצילותו הקדוש והטהור וזהו ממדות טובו היות רצונו לגלות רוממותו אל השפלים. ולהיות כי בהתגלות רוממותו בכתר אל הנבראים מרוב רוממות הנאצל עדיין אין כח בהנבראים להשיגו, הוצרך להאציל החכמה וכן מהחכמה אל הבינה עד המלכות כי שם השגת רוממותו המלך. והמשל בזה בהיות ניצוץ השמש נכנס דרך ארובה אל הבית להאיר אל עבר פנימי ביתה ומרוב בהירתו אין איש בבית יוכל שאתו ועיניהם כהו מהביט אל השמש כי רב ומבהיק ביותר עד שהוצרכו לעשות שם עששית גדולה ביותר לשיהיה האור מאיר אל עבר פניה ויושג אל העומדים בבית תועלת האור ולא היזק. ומרוב בהירות אור השמש בתקפו וגבורתו עם היות כי נמתק האור קצת ונסתר ונתעלם קצת, עכ"ז לחולשת ראות העומדים בבית צריכין אל המסך שני ומשני אל הג' עד עשר. ועתה בבא איש אל הבית ליהנות מאור המאיר דרך העששית וישאל למה היה מנין העששיות האלה כך וכך ולא כך נקהה את שיניו ונאמר לו כי מרוב פתיותו שאל על הענין הזה, כי אחר שענין המסכים כוונתו לתקן ענין האור כדי שיהיה נמתק לעיני הרואים א"כ אם יתמעטו המסכים יחשיך עין הרואים מרוב אורו ויזיק ואם ירבו עליהם עוד יחשך האור ולא יושג מתק אורו אל הרואים וחשכו הרואות בארובות. ואין המכוון כך אלא לתקן האור כדי שיתהנו ממנו ביותר בהיר שאפשר ולא יהיה דבמציאות שיהיה מזיק מרוב הבהירות אלא אור בהיר אור מתוק אור מבושם. ונמצא לטעם זה ראיה מוכרחת במאמר מהזהר שנעתיקהו בשער עצמות וכלים בע"ה והוא מאמר אל מי תדמיוני ואשוה וגומר. ושם בארנו בפירוש הרשב"י ע"ה כי עקר האצילות בגין דישתמודעון ליה וכו' כי ע"י הספירות יתגלה גדולתו אלינו. ולא כאשר ראינו החוקרים בעלי חשך והבהלה כי מפני הרחקת התארים נעלם מעיניהם השגחת אלקות וחשבו כי השיגוהו ולבם רחוק ממנו מפני שטעותם באמיתית הא"ס ב"ה [שלרוב גדולתו ורוממותו לא ישגיח בתחתונים] ועי"ז מכחישים השגחתו ורוב עניניו ופעולותיו בעה"ז. ולא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא. ועניני תואריו ושבתו וקימתו והליכתו ודבורו וכל הדומה לאלו מובן ליודעי החכמה ויתבאר בארוכה בשערים הבאים בה"ו:

After we were in the previous chapter forced [to accept] that there is no room to enquire for the necessity of our traditions, as we possess perfect compulsion, as we have explained. We will say that similarly it is not [on us] to enquire for the reason for the Emanator, why He emanated ten [Sefirot] and not twenty and not five and similar (also the question shall not occur because the objection is not connected to the case). And it is proper that we examine this whole emanation: why was it emanated? And with our answers to this, everything will be settled.

אחר שזיכנו האל בפרקים הקודמים ופירשנו בטעם האצילות דבר נאה ומתקבל והעמדנו אותו בדברי רז"ל. רצוננו בפ' זה להאריך הענין ולהרחיבו בזה בע"ה באופן יאורו עיני המעיין בענין הזה. וקודם שנבא בביאור ענין זה נשאל שאלה אחת אשר בה נבוכו קצת מחוקרי החכמה. והוא אם יש יכולת בא"ס ממ"ה הקב"ה להאציל י"ס זולת אלה אם לאו ח"ו.

And it [the question] is this: As the intention of the Emanator, King of Kings, the Holy One, blessed be He was to bring into boundary the matters that had no boundary, meaning to say that the Emanator does not have limit, and the intention of the Emanator in creating this lower world [is] that the world will have limit, perishes and is destroyed, and for this reason the [notion of] emanation is necessary, so that by means of the emanated entities getting emanated and the rungs are making chains, rung after rung, [it] is emanated¹referring to the first world of Emanation/Atsilut from the Emanator, and is created²referring to the second world of Creation/Beriah from what is emanated, and is formed³referring to the third world of Formation/Yetsirah from what is created, and is made⁴referring to the fourth world of Action/Asiyah from what is formed, until the rungs reach the absence and annihilation in which they are [= which surrounds them]. As there is existence of creation that exists one night old and perishes one night old, and there is [existence] that, when one day or two days it stands, [and] it will not hold. And now, how could clay say to its shaper: why thus, and not thus? And he sees in his wisdom that it is not possible to reach to the end of existences and absence of the created entities unless the number of the emanated entities [= the Sefirot] is ten. Because if they would decrease from ten, the created entities would not descend to this rung of descent because of their closeness to the source.

והנה ראוי שנחקור אם יכול מאחר שמדת טובו להשפיע אל זולתו למה לא האציל אפי' אלף אלפי אלפים כיון שהוא באפשריות ביכולתו ויאציל כמה פעמים י"ס וכמה עולמות כדרך שהמציא העה"ז. ולכאורה השאלה הזאת תבהיל עיני המשכיל וישתומם עליה. והאמת כי השאלה הזאת היא שאלה פתיות גדול ומרוב סכלות שאל השואל השאלה הזאת. והטעם שנאמר אל השואל שאלה הזאת כי לא נמנע שאלתו מג' דברים. או שישאל שיהיו הספירות השניות שוה אל הספירות האמיתיות האצולות, ר"ל כתר שוה אל הכתר חכמה שוה אל חכמה בינה שוה אל הבינה וכן כלם. או שיהיו גדולים מהם ר"ל דקים מהם. או שיהיו קטנים מהם ומתגלים. ועתה ג' בחי' אלה א"א להיות. מפני שהספי' דקות תכלית הדקות ר"ל רוחניות תכלית הרוחניות פשוטות מגוף וגשמי ומשיגיו כמו שבארנו וכמו שנבאר בשער השערים. ואחר שאמת הענין הזה שאינם גופים א"כ א"א להיות נבדלים מהמאציל ולהיותם נכנסים במנין העשר אם לא בדרך עלה ועלול ר"ל המאציל עילה אל הנאצלים הרי הבדל בינו ובין נאצליו. וזולת הבדלים אחרים שאין לנו עתה עסק בביאורם.

And now, after everything possible in the emanation has been emanated, it is necessary that the rungs, that are making chains, descend from them to the end, because they are removing themselves from the root; all [this is] necessary to come to the end.

והנה הכתר נבדל מהחכמה במה שהחכמה עלולה מהכתר והכתר עילה אל החכמה וכן הוא הבדלם זו מזו עד המדריגה התחתונה כי זולת עניין זה אין להם הבדל ליכנס במספר עשר כי מה שאינו גוף לא יחלק לחלקים כמו שנאריך בענין הזה בשער סדר עמידתן בס"ד. ועתה כאשר יאמר השואל שיהיו עשר ספירות האחרות שוות לאלו נשיבהו שא"א. כי אחר ששוה הכתר אל הכתר א"א להיות שני כתרים, שאם כן במה יבדלו להיותם שנים. א"כ א"א להיות נאצל מהמאציל האחד המיוחד אלא נאצל אחד. כי שנים א"א מפני שאין ביניהם להבדל כי שניהם עלולים מהעילה הראשונה דאל"כ אינם רוחניים ואם הם רוחניים א"א להיותם שנים. א"כ הוכרח שלא יהיה נאצל מן המאציל אלא נאצל אחד. ועל דרך זה נשיב אל החכמה עם החכמה וכן לכל ספירות עד שנכריח שא"א להיות זולת י"ס אלה. ולא יפול השאלה הזאת שא"כ ח"ו אין כח במאציל להאציל שני כתרים עלולים ממנו שוים ושיהיו נבדלים זה מזה עם היותם שוים. כי זה פתיות. כי אין הענין זה מפני חסרון ותשות היכולת ח"ו לא במאציל ולא בנאצלים. אלא אדרבא הוא שבחם. כי כדי שיהיו נבדלים צריכים הם לרדת אל פחיתות הגוף הנחלק לחלקים ואין זה ראוי. כי מגדולת העבד גדולת האדון נודעת ומשלמותו הוא להשלים אל זולתו. ואין לשאול כי אדרבה נדע ונכיר מעלתו כי מבלי גוף יגשימהו ומהיותו פשוט ובלתי בעל גשם כנודע ימציא הגוף והגשמות ויאציל שני כתרים ויהיו גשמיים. כי לזה נשיבך שהרי ברא הרבה מסוג זה והם המלאכים שהם גשמיים לפי האמת עם היות שגשמותם דק כגשמות האש ויותר דק ממנו כמו שנתבאר בשער היכלות. וגם אין לשאול כי יטביע ברוחניות שעם היותו דק ורוחני יחלק לחלקים. כי ענין זה יהיה הגרעון ברוחניות כי עיקר שלמותו באחדותו והיותו בלתי מתחלק. והמשל בזה כי לא ישאל השואל אם יש כח במלך להיות עבד ואחר שאין בו יכולת העבד נמצא העבד משובח ממנו. שאדרבה יש ויש אבל אם יעשה זה יהיה פחיתות וגירעון בכתר המלכות, וכבוד המלך הוא להרחיק עצמו מכל מיני עבודת העבדים. וכן הדבר במאציל ובנאצלים. כי זה משבח המאציל להטביע בנאצלים כח חותמו להיותם פשוטים בלתי מורכבים ורחוקים מהגשמות ומכל מקריו.

And our intention is not to say that the Emanation possesses limit and end, heaven forbid, but our intention is that the actions that are being extended from them, they are doing finite action, just as the action of this world, which is and which perishes and which possesses limit and fixed measure, has been acted from the actors by means of the created entities from the emanated entities.

והנה כי הכרחנו כי להיות שוים א"א. ועתה נאמר כי ג"כ לשאול שיהיו גדולים מאלו לא צדקה שאלתו ולא אמת בדבריו. שהרי אין הבדל בין המאציל והנאצל אלא הבדל מה שבין עילה ועלול וכל מה שאפשר להיות הנאצל קרוב אל המאציל נתקרב הכתר עד שלא נשאר מקום לומר שיהיה נאצל בין הכתר והמאציל אלא שזו עלה וזו עלול וזה חיוב ירידתו ממעלת המאציל עם היות שהוא רבה עד לאין תכלית כי הוא חשוך לפני מאצילו, כדפי' הרשב"י ע"ה בתיקונים. ואין מקום לשאול למה לא האציל הא"ס את הכתר שוה לו ממש כיון שאין חסר כח. לפי שהאמת שא"א להיות הנאצל שוה למאציל. וזה אינו מפני חסרון המאציל אלא מפני תכונת הנאצל. לפי שאחר שהוא נאצל הוא עלול מעילתו ועילתו למעלה ממנו קדימת מה בכמה עניינים שא"א לעלול א' להשיג את עילתו וא"כ יוכרח ממנו היותו נאצל ועלול לרדת מאת פני אדוניו כהבדל שבין עילה לעלול וזה גרם לו חסרונו שהוא נאצל ועלול ועילה ראשונה קודמת אליו. ואם כן נשללה בזה ג"כ השאלה לומר שיהיה גדול אותו הכתר מהכתר הזה אחר שהכתר הזה הוא יותר גדול שאפשר בחק הנאצלים. וג"כ לומר שיהיה פחות מזה א"א שהרי כבר יש פחות ממנו שהוא החכמה ומה שתעלה על החכמה הוא הכתר ר"ל מאחר שהחכמה עלולה מהכתר ואינה יורדת מהכתר אלא מה שבין עלה לעלול הרי א"א לשאול שיהיה נאצל אחר בין החכמה והכתר. שהרי הנאצל הזה שוה אל הכתר א"א לו להיות ולא שוה אל החכמה מן הטעם שבארנו. בין הכתר והחכמה א"א מפני שהכתר והחכמה הם עילה ועלול ואין ביניהם הבדל שתוכל לסבול עלול קודם אל החכמה ומאוחר אל הכתר אם לא שתרד החכמה אל מקום הבינה דהיינו עלול השלישי וא"כ היינו חכמה ובינה. ובזה נסתלקו כל השאלות מכל וכל.

And there is need for end and limit in the lower beings. Our Sages, of blessed memory, have explained them in their teaching when they said: ‘With ten utterances the world was created. And what does this teach, as it surely could have been created with one utterance’ [Pirkei Avot 5:1; also mentioned at the end of Gate I, chapter 2]. It intends to say that it is not impossible, heaven forbid, for the creation of this world to be with [only] one utterance which would be totalizing all the matters and rungs and creatures and beings that came into being now. As even when some of the actions are by means of Chesed and some of them by means of Gevurah, and similarly for all of them, [nevertheless] not because of this will the force of creation be lacking by means of one utterance by itself, as see: the force of them all is in each one of them, as it is known [that] each one is comprised of ten, as we will explain in the Gate of Whatness and Conduct [Gate VII], chapter 2, with help of HaShem.

והנה עתה נבאר במה שהתעוררנו על ענין שלש בחינות שבכל ספירה שנאריך בהם בשערים הבאים בעה"ו והם אלו. כי לכל ספירה וספירה הם ג' בחינות. א' בחינתה בערך הנאצל ממנה, ב' בערך עצמה, ג' בערך מאצילה. והענין הוא כי בכתר עצמו בהיות שהוא נאצל מאת המאציל אשר הוא מאציל ולא נאצל אשר אריכות הדבור בו ודאי אסור והאל יכפר במה שהארכנו בו עד עתה. וא"כ בחכמה הנאצלת מהכתר הוכרח היות בה בחינה המשתוה ר"ל קורבה המתייחדת במאצילה שהוא הכתר אשר לא יבדל ביניהם כלל ואחר זה תרד היא בעצמה ויבדל מעצמה אל עצמה עד הגיעה להיותה עילת הבינה העלולה ממנה.

And the reason for the necessity of the ten utterances is in order ‘to punish’, explanation: as by means of the ten utterances, the created entities have descended to end, because if they were without possessing end, a human being would live forever and would not receive punishment for his sins, and the side of uncleanness and husk would be spreading in the world, and the corruption would not be corrected. And similarly, the righteous ones would be sinking in this world, and there would be no ones seeing the good. Therefore it is necessary that the world possesses end and limit in order ‘to punish the wicked ones… and to give good reward to the righteous ones’ [Pirkei Avot 5:1]

והנה בה בעצמה יוכרח היות בה בחינת מעילה לעלול שתעלה מבחי' לבחי' עד מעלה מעלה. והמשל בזה הבחי' המשתוה אל הכתר היא העילה אל בחינת עצמותה ובחינת עצמותה היא עילה אל המשתוה אל הבינה [וכן בכל בחי' ובחי' תהיינה ג' בחי' אלו עצמם מעס"ר] ובין כל שתי בחינות יוכרחו עוד ג' בחי' והם בחי' המשתוה הבחי' הראשונה אל הכתר והבחינה עצמה והבחי' המשתוה אותה אל עצמותה. ונצייר צורה גופניות שמתוכה יעלה השכל אל הרוחני כאלו נצייר ראש תור והוא המשולש המשוך הזה.

And the explanation that ‘they are destroying the world which was created etc.’ [Pirkei Avot 5:1]. Explanation that ‘they are destroying the world’ and they have force to end it because it possesses end and ‘it was created with ten utterances’. And similarly ‘the righteous ones are upholding it’ [Pirkei Avot 5:1], because if it wouldn’t have possessed end, the righteous ones would not be upholding it nor the wicked ones ending it. For this it is necessary that it [= the world] was created with ten utterances, and this is the emanation of ten rungs so that it possesses end, and the wicked one perished and destroyed and is returning to his dust and is restored, and the righteous one departed with honor to correspond to his Father in the heavens and to eat the fruits of his deeds.

והנה המשולש הזה הוא משפע ויורד ומצד עליונו מתרחב הוא משל אל הנאצלים שכל עוד שיתקרבו אל מקורם הם מתעלים ומתרחבים. לא רוחב גבוליי גשמיי אלא רוחב בדקות ורוחניות.

Truly difficult for this reason is that if it is so, that the cause of the Emanation was to bring the lower beings to damage and the destruction to reward the “doers of righteousness at all times” [Psalms 106:3] and to punish the wicked ones, as we have explained, if this is so, after the resurrection [of the dead], which is not the time of reward or punishment and which is not the time of action, as is known, if this is so, what is the reason for the Emanation? As [at that time] wickedness has already come to an end on the earth, and it is the time of fulfilment; and would we say that there was only an intention of the Emanation until this time of the resurrection? Heaven forbid, this is for sure not so! As the principle of the world and its perfection is [only] then, as is known, and then the perfection of the Emanation will be with is exaltation.

והנה כאשר יסתכל המעיין היטיב ימצא כי עליון שבכתר הוא רחב ומשפע ומצר והולך עד שיגיע רחבו להשתוות אל רוחב החכמה. ואפילו במקום שווי הכתר והחכמה יש הבדל רב שכן הוכרח מצד המשפיע המשפע ויורד שאין מצב לירידתו כי כל שיתרחק מהפנים העליונים יתגלה הנאצל ויסתבב ממסובבו העליון ממנו והיינו עילה ועלול למי שעיני שכל לו וחננו ה' דעה. וזהו סוד כל אחד כלול מעשר וסוד ירידת המדריגות בעצמות הספי' בעצמה. כי כתר שבכתר הוא הצד המתקרב אל המאציל ומלכות שבכתר הוא הצד המתקרב אל החכמה וכתר שבחכמה הוא עלול ממלכות שבכתר. וכל זה ניכר מתוך הצורה שציירנו. כי הצר שבכתר הוא עילה אל הרחב שבחכמה וכן הכתר שבחכמה הוא הצד המתקרב אל הכתר. ומלכות שבחכמה הוא הצד המתקרב אל הבינה וכתר שבבינה הוא עלול ממלכות שבחכמה. ובדמיון זה ג"כ צ"ל כי כל חלק וחלק כלול מעשר ספירות ג"כ מפני שאין מצב אל האור אלא מתרחק ויורד וכל נקודה ונקודה וכל חלק וחלק עילה לנקודה שלמטה ממנו ועלול מהנקודה שלמעלה ממנו. והוא ראה בחכמתו שאם לא ירד הכתר בעצמו עשר מעלות א"א להיות החכמה נאצלת ממנו כלל ועיקר. וכן אם לא היתה החכמה יורדת עשר מעלות לא היה באפשרות הבינה להתאצל ממנה. וכן לכל הספירות וכן לכל החלקים והנקודות. וזה הדין וזה הטעם לאבי"ע כי באצילות יש אבי"ע ובבריאה יש אבי"ע וביצירה אבי"ע ובעשיה אבי"ע כי ענין אבי"ע הם כללות כל הנבדלים מן המחויב הראשון א"ס ממ"ה הקב"ה מן הכתר עד הנקודה האמצעית שבטבור הארץ והם מיני ירידתם בד' מדרגות. וכן כ"א מהם כאשר נבא לחלקם נחלקם לד' מדרגות וכן כל מדרגה ומדרגה לארבע מדרגות אלא שהד' של אצי' הם דקות כ"כ עד שעשייה שבאצילות סיבה ועילה אל אצילות שבבריאה וכן עשיה שבבריאה היא סיבה ועילה אל אצילות שביצירה וכן על הסדר הזה כל המדרגות וכל החלקים עד שנמצא המציאות כמנורה של פרקים מתיחדים ומתחבקים איש באחיו כמבואר. ואחר שהתעוררנו בזה רצוני בדבר זה להתעורר על שאלת מנין העשר ששאלנו בפרקים הקודמים ידוע כי כל עלול מוקף מעילתו והעילה מקיף העלול כאשר נאריך בשער סדר עמידתן בס"ד. ועתה נצייר צורה גופנית והיא עגול בתוך עגול כזה

And as this difficulty, it is also difficult in the subject of the holy palaces, in which man is judged according to his deeds, to reward him or to punish him, as will be explained in the Gate of the Palaces of Holiness [Gate XXIV] with help of HaShem.

עד שהריוח לא יעבור בין הגלגלים האלה ועתה הישאל השואל למה המצייר הזה לא צייר בתוך העגולים האלה יותר עגולים אחרים. הלא ודאי נקהה את שניו ונאמר לו כי רוח אסף בחפניו כי א"א להיות עוד תוספות על חשבון עגולים אחר שהם יורדים איש מאת אחיו כנקודה וא"א במציאות להיות עוד עגול בתוך העגולה הגדולה המקפת את כולם בתוכה.

And if this is so in the time of Resurrection [of the dead], as there is no rewarding, punishing, judging nor demolishing on human beings, what will be the subject of the palaces? Has it not been said that that they shall be unemployed, and “each man” will be cancelled “from his task which one is doing” [Exodus 36:4]? And nevertheless, this is not a question, as it is possible that each one will unite oneself to its neighbor, this one amidst that one and that one amidst this one, each man will be joined together to his brother, and in the time of their unity and their union there will be no judgement among them, and the sparks will be absorbed in their sources, and they are enjoying abundance of completeness as is explained in Parashat Pekudé on the subject of the palaces in the Zohar.

והנה מן הצורה הגופניות נעלה שכלנו אל הרוחניות אשר אנו בביאורה. ידוע כי הספירות הם יורדים איש מאת אחיו כהבדל שבין עלה ועלול ולכן הם זו בתוך זו עלול מוקף מעילה כדמיון העגולים האלה שהגדול מקיף הקטן ממנו שהוא העלול ולכן הכתר הוא מקיף אל החכמה והוא עילתו וחכמה יורדת מהכתר כערך מה שבין עילה ועלול והחכמה עילה אל הבינה והרי בינה יורדת מהחכמה מדרגה א' ויורדת מאת הכתר ב' מדרגות שהיא עלולה מזאת העלולה ממנה וע"ד זה ירידת המדרגות עד המלכות.

And also because of this reason one cannot say that the intention of the Emanation was to reward, to punish, to judge and to demolish the debtors and those who merit. Because, if this would be so, we may ask: as after the Resurrection [of the dead], which is not to judge the human beings according to their deeds but they are [then] profiting from what they have toiled [in the “weekdays”] on the evening of Shabbat, if this is so, we would find -Heaven forbid!- that their subject would be unemployed. Therefore, we say that the principle of their emanation was not for this subject, even if from them is extended reward and punishment in the Upper Providence, as we will explain in the Gate of Whatness and Conduct [Gate VII]. Truly the principle of the intention [is] to make known His Divinity to what is besides Him, as we will explain [below] on the second reason in this chapter, and we will add [further] explanation in chapter 7, with help of HaShem.

והנה המלכות הוא סוף לאצילות וראש לבריאה והיא לבריאה כערך הא"ס לאצילות והמדרגה האחרונה שבבריאה אל היצירה כערך המלכות אל הבריאה וזהו סדרם עד בואם אל הגלגלים דרך מעלות הנעלמות ונסתרות לנו ונגלות אל הבקיאים במעשה בראשית ובמעשה מרכבה.

And with this we have found, on the contrary, that all the time the world [is] in the corruption from the filth of the serpent and the husk, the emanated entities are not connecting themselves as is proper, and His Divinity is not revealed and the knowledge in the people of Israel has completely come to an end, until He shows mercy from the heavens and the world will rise from the filth of the serpent and will be arranged as is proper; and then the world will return to its [proper] arrangement, and His divinity will reveal itself in the lower ones [= degrees] as is suitable and proper, and the sons of man will increase strength⁵An allusion to Job 17:9 with their knowledge of Him. And then it is said (Jeremiah 31:33): “And man will not teach his neighbor etc., …. because they all, from small to great, will know Me”. And then the light of the Torah will reveal itself and its hidden things and its mysteries as is fitting and as is proper, and the emanated entities will connect themselves [in] perfect union, as Scripture establishes, as it is written (Zechariah 14:9): “And HaShem will be king for all the earth, on that day HaShem will be one and His name one”.

והנה אין הבדל בין המלכות והבריאה אלא כהבדל שבין עלה ועלול וברדת מן המדרגה האחרונה שבאצילות הוכרח היות תחלת הבריאה שהיא המדרגה המתייחדת באצילות כיחוד העלול אל העילתו וכן מבריאה אל יצירה וכן מיצירה אל עשייה עד הגלגלים.

And from the teaching of ten utterances, one cannot understand from it that it is possible that thus is its explanation ‘With ten utterances the world was created’ [Pirkei Avot 5:1], explanation: all the ten Sefirot acted in the creation of the world, although there was the possibility to create [the world] with the force of [only] one [utterance] which is Keter, which is called ‘one utterance’, as is explained in the Zohar. But so that etc., which is because they [= the ten Sefirot] shall be able to act actions with different aspects, either to Judgement or to Compassion, but as for Keter, there is no Judgement in it, only plain Compassion, as is known. And the intention in this mishna is not [to teach us] that the emanation of the emanated entities would be for reason of the world -Heaven forbid-, but this reason is for their effect below in the lower world, although there is force in the first Sefirah [= Keter] to act everything.

והנה סדר הגלגלים התוכנים חשוכי עינים דמו שהגלגל סמוך לחברו עד שריוח לא יעבור ביניהם. ואין זאת סברת בעלי התורה הרואים באור עולם, אלא שבין רקיע לרקיע מהלך ת"ק שנה ועם היות האויר זה ביניהם עכ"ז הענין מורה על שווי הבריאה וההכרח' ושא"א להיות בין גלגל לגלגל פחות מזה עד רדת הענין אל יסוד האש ויסוד האש מתאחד ביסוד הרוח ויסוד הרוח מתאחד ביסוד המים ויסוד המים מתאחד ביסוד העפר זה למעלה מזה ואין ריוח ביניהם. ועתה מי ישום פה לאדם לשאול יהיה עוד כך וכך מדרגות או יפחות מהם כך וכך או למה לא ברא העולם יותר גדול מזה או קטן ממנו, כי כל זה הוא פתיות גדול ליודעי סדר המדרגות. ותכונת העולם הוא על מציאות היותר משובח שאפשר בסדר המדרגות מהעליונה שאפשר במציאות עד התחתונה שאפשר במציאות אם בגבול אם בתכלית אם בגשמות והנה אם לא היה בינו ובין העולם סדר הספירות א"א לעולם מפני פחיתותו להיותו מתנהג ע"י הא"ס אם לא שיעלה העולם במדרגות הרוחניות שהם הספירות ולענין זה כבר האציל הספירות. ואין זו הכוונה אלא לגלות האצילות והאלקות ולא להעלימו. וגלוייו הוא ע"י ירידות המדרגות להבחינה התחתונה שהם עתה. שהרי אפי' הארץ הלזו העבה והגסה עד טיבורה יש לה מדרגה אחר מדרגה עד ז' ארצות כמו שנבאר קצת בזה בסדר עמידתן בע"ה. הפך סברת הפתאים התוכניים כי דמו לתת מדת הארץ ואמרו שקו בן כ"ב אלף מיל יסוב אותו סביב ואלו תוקדר הארץ יהיה עובר אל עבר פניה התחתונים בעובי ז' אלף מיל ושל"ג ושליש מיל והמה בחשך יתהלכו למו.

A further reason, closely related to the previous one, [is] that the Emanator, King of Kings, the Holy One, blessed be He, his nature [is] to cause to flow to what is beside Him, and so that His flow is good, to do good to the created entities and to influence them from His degrees, just as mercy with the degree of Chesed/Mercy, and similarly for all the Sefirot. And He chose to emanate this emanation, and to reveal to the eyes of all created entities His greatness, so that it is recognizable for all His creatures and somewhat perceived by means of His emanation the holy and the pure, and this is from the degrees of His goodness to be His will to reveal His exaltedness to the lowly ones. And it is that in the revelation of His exaltedness with Keter to the created beings from the large exaltedness of what is emanated, there is yet no force in the created beings to understand Him, there was need to cause Chochma to emanate, and similarly from Chochma to Bina until Malkut, as there is the perception of His exaltedness [of] the King.

הנה לנו בענין הזה תורה מקובלת ומעשה רב כאשר נכתוב בשם הזוהר בשער הנזכר. ונחזור לענייננו שאם היה העולם נברא בלי אמצעיות. בזולת שא"א מן הטעם שפירשנו.

And the comparison to this [is] a ray of the sun that has entered through a smoke outlet in the roof to give light to the interior of the house. And because of the great brilliance, no person in the house can bear it and their eyes have faded from looking at the sun, because it is much and too illuminating, until they are forced to make there a larger reflector so that the light will give light to the facing region. and those standing in the house will attain the benefit of the light but not the damage. And because of much brilliance of the light of the sun in its strength and its force, although the light is sweetened somewhat and is hidden and concealed somewhat, nevertheless for the frailty of sight, those standing in the house need the second screen and from the second to the third until ten. And now, when a person comes to the house to enjoy the light that is giving light by way of the reflector, and he would ask: ‘Why is the number of these iron plates thus and thus and not thus, and we will ‘blunt his teeth’⁶ a reference to the Pesach Haggadah, The Four Sons and we will say to him that he asked about this subject out of his great foolishness, as since the subject of the screens, its intention is to arrange the subject of the light so that it will be sweetened for the eyes of those who are looking; therefore, if the screens are diminished, this will obscure the eye of the lookers because of the multitude of its light, and it would cause harm. But if they would add to them [= the screens] further, the light would become dark and the sweetness of its light would not be grasped by those who are looking, and the views would be darkened by the reflectors. And He [= the one who has placed the curtains] is only thus intending to arrange the light so that they [= the lower beings] will enjoy it in [as] much brilliance as is possible, and that it will not be as in [the light’s] reality, that it would be causing harm because of the [too] much brilliances, but [it is now] a brilliant light, a sweet light, a spiced light.

הנה זה יהיה העלם האלקות כשנבא לדעת גדולתו מתוך הנהגתו הלא נאמין שהוא יתעלה מעולמו מה שבין העילה לעילתו לפי האמת. ולכן שלא להעלים אלוהותו האציל המדרגות אל הדרך שפירשתי, כי כאשר נראה עתה בכתר יתברך ויתעלה ונעלה עליו עילתו האין סוף ממ"ה כמה יתגדל שמו בעיני כל ברואיו.

And to this reason forceful evidence is found in a saying from the Zohar, on which we will extend in the Gate of Whatness and Conduct [Gate VII] with help of HaShem, and it is a saying: “To whom will you liken Me and to whom can I be compared?” [Isaiah 40:25]. And there we have explained with the clarification of the Rashbi of blessed memory that the principle of the Emanation is so that they will know Him etc., as by means of the Sefirot His grandness and His exaltedness is revealed to us.

והנה נשלם פרק המפואר ונכלל השער הזה. ואחרי אשר עד כה ברכנו ה' ועזרנו בכל הדרך אשר דרכנו, נוסעים אנחנו אל המקום אשר ידענו והוא לחקור אם הא"ס הוא הכתר בסייעתא דשמיא:

And not as we saw the philosophers who possess darkness and confusion, as, because of the negation of the attributes, the Divine Providence and His thought is hidden from their eyes as they had understood Him, and their heart [is] far removed from Him, because their mistake certainly is the blessed En Sof [as for His large greatness and His exaltedness He would not care for the lower entities], and by means of this they are denying His Providence and many of its subjects and its actions in this world. But the portion of Jacob is not like this, as He [the En Sof] is the formator of all. And the subjects of His attributes and His sitting and His rising and His going and His speaking and all which resembles these, is explained to those who know Wisdom and it will be explained in length in the Gates that will follow with help of HaShem.

After God has merited us in the previous chapters and we have explained a befitting and received matter on the reason of the emanation, and we had it stand with the words of our sages of blessed memory, our reason in this chapter is to extend the subject and to enlarge it with this with help of HaShem in a way in which the eyes of the one who looks carefully into this subject will light up. But before we come with the explanation of this subject, we shall ask one question with which those looking for wisdom were perplexed a bit. And it [is] if there is the possibility in En Sof, the King of Kings, the Holy One, blessed be He, to cause to emanate ten [further] Sefirot besides these [Sefirot which are known to us] or not, Heaven forbid?

And see, it is suitable that we shall investigate if He could, since the degree of His goodness is to cause to extend to what is beside Him, [then] why did He not cause to emanate even many thousands, when He was in the possibility with His ability, and so He would cause to emanate many times ten Sefirot and many worlds as He invented this world? And apparently this question will terrify the eyes of the wise one, and he would be amazed by it. But the truth [is] that this question is a question of great foolishness, and out of much folly the questioner has asked this question. And the reason that we shall say [this] to the questioner of this question, as he did not withhold his question, [is] because of three matters:
Or that he asks that the second [set of] Sefirot equal to the authentic emanated Sefirot, meaning to say: Keter is equal to Keter, Chochma is equal to Chochma, Bina is equal to Bina and similarly for all.
Or that they [= the second set of Sefirot] are greater than them [= the original set of Sefirot], meaning to say: more subtle than them.
Or that they are smaller than them and revealed.
And now these three aspects cannot possibly be. Because the Sefirot are the most subtle ones as is possible, meaning to say the most spiritual ones as is possible, stripped off from body and corporeality, and one perceives it as we have explained and as we will [further] explain in the Gate of the Gates [Gate XIII]¹ referring to the fifty gates of Bina . And since the truth of this subject [is] that they do not possess bodies, if this is so, it is not possible for them to be separated from the Emanator and to be gathered in the number of the ten, except by way of cause and effect, meaning to say: the Emanator is cause to the emanated entities, behold, [this is] a difference between Him and between His emanated entities. And besides [there are] other differences, in whose explanation we are not engaged at the moment.

And see, Keter has been separated from Chochma, in that Chochma has been caused by Keter, and Keter is the cause for Chochma, and thus this is their difference, this one from this one [for all the Sefirot] until the lowest rung, as besides this subject [of cause and effect] there is no difference for them to be counted among the number of ten, as that which does not possess body will not be divided in parts, as we will extend on this subject in the Gate of the Order of their Position [Gate VI] with help of heaven.
And now, as the questioner says that there would be ten other Sefirot equal to these, we will answer him that this is not possible. As, since Keter is equal to Keter, it is not possible that there would be two Keters, as if it was so, in what would they differ so that there would be two? If so, it is not possible that there has been emanated from the one and united Emanator, except one emanated entity. Because two is not possible because there is nothing between them to be distinguished, because the two of them [would be] caused by the first cause, as if not, they would not be spiritual; and if they are [indeed] spiritual, it is not possible that they are two. If thus, it is necessary that there is no entity emanated from the emanator except one emanated entity. And similarly, we answer for Chochma with Chochma and similarly for all the Sefirot, until we are forced [to establish] that it is impossible to be [other Sefirot] besides these ten Sefirot.
And this question does not apply, because if thus, heaven forbid, there would be no force in the Emanator to cause to emanate two equal Keters caused by Him, and which would be distinguished from each other when they would be two. As this is folly. Because this subject is not due to a deficiency or weakness of ability, heaven forbid, not in the Emanator nor in the emanated entities! But on the contrary, He [is] their improvement. As in order that they [= the Sefirot] would be divided, they would need to descend to the diminishment of the body which is divided in parts, and this is not suitable. As from the greatness of the servant the greatness of the master is known, and out of His perfection He is to perfect what is beside Him. And there is no asking, as to the contrary, we know and model His grandness, that without body He could realize it, and from being simple and without possessing corporeality, as is known, He could cause to attain the body and the corporeality, and He could cause to emanate two Keters and they could be corporeal. As to this we will answer that, see, He did create many of this class, and these are [not the Sefirot but] the angels, which are corporeal according to the truth, although their corporeality is subtle as the corporeality of Fire and [even] more subtle than that, as we will explain in the Gate of Palaces [Gate XXIV].
And also one should not ask, since He imprinted in spirituality, that when He is subtle and spiritual, He would be divided into parts. As this subject would be the deficit in spirituality, as the principle of His perfection [is] in His oneness and His being without division. And the comparison in this [is] that the questioner would not [bother to] ask if there would be force [= potential] in the king to be a servant, and, since there is in him not the ability of the servant, we would find that the servant would be more praised than him [= the king]. As to the contrary, there is more than plenty [of the ability and potential in him], but if he would do this [= becoming a servant], there would be decrease and defect in the crown of kingship; but the glory of the king is to move himself away from all sorts of service of the servants. And the matter is similarly with the Emanator and with the emanated entities. As this is the praise of the Emanator to imprint in the emanated entities [= the Sefirot] the force of His seal so that they are simple, without being compounded, and deprived of the corporeality and of all its accidentals.

And see that we are forced [to assume] that [they] are equal is not possible.
And now we will say that, similarly, to ask that they [= the second set of Sefirot] are greater than they [= the original Sefirot], its question is not right, and there is no truth in its matters. As see, the only distinction between the Emanator and the emanated entity is the distinction [that there is] between cause and effect, and the only possibility for the emanated entity to be close to the Emanator, is that Keter comes close until there is no place left to say that [another] emanated entity could be between Keter and the Emanator, except that this one is the cause and the other the effect, and this is an obligation of its descent from the high degree of the Emanator, although it is great up to no limit, as it is dark in front of its Emanator, as the Rashbi of blessed memory has explained in the Tikkunim [Tikkunei Zohar]. And there is no place to ask why the En Sof did not cause to emanate Keter equal to itself when there is no lack of force. As the truth [is] that it is not possible for the emanated entity to be equal to the Emanator. And this is not so because of a deficiency of the Emanator, but because of the character of the emanated entity. Because as it is an emanated entity, it is the effect of its cause, and its cause is above it, prior to what is in many subjects, as it is not possible for one effect to comprehend its cause, and if this is so, it is necessary out of this that it is emanated entity and effect to descend from in front of its Lord, as [is] the difference that is between cause and effect, and this caused for it its deficiency, as it is emanated entity and effect of the first cause that is prior to it.
And if this is so, we will similarly reject the question saying that that Keter [of the second series] would be greater than this Keter [of the first series], since this Keter [of the first series] is greater than is possible in the custom of the emanated entities.
And similarly, saying that it [= Keter of the second series] would be smaller than this [= Keter of the first series] is not possible, as see, there is already something smaller than it, which is Chochma, and what is above Chochma is Keter, meaning to say: since Chochma has been caused by Keter, and there is no descending [entity] from Keter except what [there] is between cause and effect, see, it is impossible to ask that there is [yet] another emanated entity between Chochma and Keter. As see, this [supposed] emanated entity, it is impossible for it to be equal to Keter, and [it is] impossible [for it] to be equal to Chochma, for the reason that we have explained. Between Keter and Chochma it is not possible, because Keter and Chochma are cause and effect, and there is between them no division that could carry an effect prior to Chochma and posterior to Keter, unless Chochma would descend to the place of Bina which is the third effect, and if so, they would be Chochma and Bina.
And with this all questions are removed completely.

And see, now we will explain to what we are awakened on the subject of the three aspects that are in each Sefirah, on which we will extend in the Gates that come, with help of HaShem, and they are these:
As for each and every Sefirah, they are three aspects: The first [is] its aspect about what has been emanated from it. The second [aspect is] about itself. The third [aspect is] about its emanator.
And the subject is that in Keter itself, in being that it is emanated from the Emanator who is [only] emanator and not an emanated entity, that lengthiness of speech on it is surely forbidden, and may God forgive [us] for what we have extended on it until now. And if this is so, in Chochma, which is being emanated from Keter, in it there must be an aspect of equivalence, meaning to say: a nearness uniting itself with its emanator which is Keter, as there is no separation between them at all, and afterwards it [= Chochma] descends itself and it separates from itself to itself, until it reaches [the stage of] being cause of Bina, [which is] its effect.

And see, in it [= the Sefirah Chochma], in itself, there needs to be in it an aspect from cause to effect as it ascends from aspect to aspect up to above.
And the example in this [is] the aspect [of Chochmah] that equals Keter, it is the cause for the aspect of its [=Chochma’s] essence, and the aspect of its essence is the cause for that which equals Binah [and similarly in each and every aspect will be these same aspects [, this remark is taken] from the [commentary to Pardes Rimmonim entitled] Asis Rimmonim], and between each two aspects there need further be three aspects and they are: -the aspect that equals the first aspect Keter, and -the aspect itself, and -the aspect that equals it to [what it is] its [= Chochma’s] essence²This passage is, at first reading, somewhat difficult to understand. In each Sefirah the Ramak locates three aspects: -an aspect that equals/approaches the Sefirah above it, -an aspect of the Sefirah itself (Atsmut), and -an aspect that equals/approaches the Sefirah below it. Now the Ramak distinguishes in each of these primary aspects three further, secondary, aspects, and he takes as an example the upper (primary) aspect of Chochma (that equals/approaches Keter). Its three secondary aspects are here: -the aspect of it (=the primary aspect) that equals/approaches Keter, -the secondary aspect itself, and -the aspect of it (=the primary aspect) that equals/approaches the primary aspect that is below it (which is the aspect of Chochma itself (Atsmut)). This can be worked out for each of the ten Sefirot, although for Keter and Malkut it will be slightly different. My interpretation here is, as often, indebted to the explanation of Michael Sebban of Beit HaZohar, Paris, France.
And we describe [now] a corporeal form, with which the intellect shall ascend to [comprehend] spirituality, as if we would describe the top turned, and it is the triangle drawn here:

And see, this triangle is oblique and downwards from its upper side it broadens, [and] it resembles the emanated entities; the more they are approaching their source, they ascend and expand themselves. This is not a spatial corporeal expansion, but an enlargement in subtility and spirituality.

And see when he who considers closely observes [the triangle] properly, he will find that the upper part that is in Keter is wide and oblique, and [it] narrows while going until its width reaches equivalence to the width of Chochma. But even at the place of equivalence of Keter and Chochma there is [still] a big difference, because, from the side of the influencer there needs to be the descending oblique, as there is no [other] possibility for its descent, because everything that removes itself from the superior countenances, [being] the emanated entity, reveals itself and is surrounded by what is surrounding it [and] what is superior to it, and this is cause and effect for the one who possesses eyes of intellect, and whom HaShem has granted wisdom. And this is the mystery of each one [of the Sefirot] being comprised of ten [Sefirot], and the mystery of the descent of the degrees in the essence of the Sefirot in itself.
As Keter which is in Keter is the side approaching the Emanator, and Malkut which is in Keter is the side approaching Chochma. And Keter which is in Chochmah is caused by Malkut which is in Keter. And all this has become known from the shape which we have drawn. As the small side that is in Keter is the cause of the large side that is in Keter, and thus Keter that is in Chochmah is the side approaching Keter. And Malkut that is in Chochma is the side approaching Binah, and Keter which is in Bina is caused by Malkut that is in Chochma. And in this resemblance, one similarly should say that each and every part is comprised of [the] ten Sefirot in the same way, because there is no possibility for the light except distancing itself and descending, and each and every point and each and every part is cause to the point that is below it, and [is] caused by the point that is above it.
And He [= the Emanator] has seen in His wisdom that if Keter would not be descending in itself ten steps, it would not have been possible for Chochma to be emanated from it at all. And similarly, if Chochmah would not be descending ten steps, it would not be possible for Binah to be emanated from it. And similarly for all the Sefirot and similarly for all the parts and for all the points. And this is the deduction and this the reason for Atsilut, Beriah, Yetsirah, Asiyah [the four worlds], as in [the world of] Atsilut/Emanation there are these four worlds and in [the world of] Beriah/Creation there are [these] four worlds and in [the world of] Yetsirah/Formation [there are these] four worlds and in [the world of] Asiyah/Action [there are these] four world, as the subject of the four worlds they are the totality of all distinctions from the first necessity En Sof, King of Kings, the Holy One, blessed be He, from Keter until the middle point that is in the centre of the earth [= Jerusalem], and these are the species of their descent in four steps. And similarly each one of them, when we come to divide them, we divide them into four steps, and similarly each and every step [again divided into four steps, except that the four of Atsilut are all subtle, until Asiyah that is in Atsilut is reason and cause to Atsilut that is in Beriah, and similarly Asiyah that is in Beriah is reason and cause to Atsilut that is in Yetsirah, and similarly in this order all the steps and all the divisions, until the reality is found as a candlestick of unifying parts uniting, and [as] brothers embracing each other as has been explained.
And after we have raised this in this matter, I want to raise in this matter the question of the number of the ten [Sefirot] which we asked in the previous chapters. It is known that every effect is surrounded by its cause, and the cause is surrounding the effect, as we will extend on [further] in the Gate of the Order of their Position [Gate VI]. And now we will draw a material drawing, and it is circle inside circle as this:

until there is no space between these wheels. And now, would the questioner not ask why this drawer did not draw further other circles between these circles? Is it not for sure we shall blunt his teeth³ an allusion to biblical verses (Jeremiah 31:29-30; Ezekiel 18:2) and say to him that he has gathered the wind in the palms of his hands⁴ an allusion to Proverbs 30:4? As it is not possible that there would be further additions to the account of circles after they are descending, each one away from its fellow, as a point, and it is not possible in reality that there is a further circle inside the great circle that surrounds them all inside it.

And see, from the material drawing we will raise our intellect to the spirituality in the explanation of which we are [involved]. It is known that the Sefirot are descending each one from its kinsman with the difference that is between cause and effect, and therefore they are [arranged] one inside the other, effect surrounded by its cause, as the likeness of these circles: that the large one surrounds the smaller one which is the effect, and therefore Keter is surrounding Chochma, and it [= Keter] is its cause, and Chochma is descending from Keter according to the order of what is between cause and effect, and Chochma is the cause of Bina, and see, Bina is descending from Chochma one degree, and is descending from Keter two degrees, as it [=Bina] is effect from the effect [= Chochma] from it [= Keter], and in this way [is] the descent of the degrees until Malkut.

And see, Malkut is the end of Atsilut/Emanation and the beginning of Beriah/Creation, and it is to Beriah as the En Sof [is] to Atsilut, and the last degree that is in Beriah [is] to Yetsirah/Formation as Malkut is to Beriah, and this is their order until their coming to the celestial spheres/planets by way of the steps concealed and hidden for us, but revealed⁵ an allusion to Deuteronomy 29:28 to the experts on the Work of Creation and the Work of the Chariot⁶See Babylonian Talmud, Chagigah 11a/b.

And see, there is no difference between Malkut [of Atsilut] and Beriah except as the difference that exists between cause and effect, and with descending from the last degree that is in Atsilut, it is necessary that it is the beginning of Beriah which is the degree that is unifying with Atsilut as the unification of the effect to its cause, and similarly from Beriah to Yetsira and similarly from Yetsirah to Asiya until the celestial spheres/planets.

And see the order of the celestial spheres, the astronomers, those of dark vision, imagined that the celestial sphere is [so] close to its neighbour that there is no space between them. But this is not the opinion of the masters of Torah and of those who see with the light of the world, but [they hold] that between firmament and firmament there is a (diurnal) distance of five hundred years⁷Babylonian Talmud, Chagigah 13a, and even when this space is between them, yet the subject teaches the equivalence of Creation and its necessity, and that it is not possible that there is less between planet and planet. From this to the descent of the subject towards the element of Fire, and the element of Fire is unifying itself with the element of Air, and the element of Air is unifying itself with the element of Water and the element of Water is unifying itself with the element of Earth, this [one] is above this [one], and there is no space between them.
And now, who will ‘place a mouth to man’⁸Allusion to Exodus 4:11 to ask that there will be more such and such degrees, or less than they, such and such, or why did He not create the world bigger than this, or smaller than this? As all this is a big foolishness for those who know the order of the degrees.
And the disposition of the world is in the most excellent reality as is possible in the order of the degrees, from the highest [degree] possible in reality until the lowest [degree] possible in reality, whether with limit or with end or with materiality. And see, if there would not be between Him [= the Creator] and the world the order of the Sefirot, it would not be possible for the world, because of its decrease, to be conducted by means of the En Sof, if it is not that the ascends with the spiritual degrees which are the Sefirot, and for this subject He already caused to emanate the Sefirot. And this is not the intention [of emanation], but [the intention is] to reveal the Emanation and the Godhead, and not to conceal Him. And His revelation is by means of the descents of the degrees to the lowest aspect, which are [as they are] now. As see, even this earth, the thick one, the mixing one until its navel, it has degree after degree until seven earths, as we will explain a bit on this in the [Gate of the] Order of their Position [Gate VI] with help of HaShem. Opposite [is] the opinion of the simple measurers who thought they could give the size of the earth and [who] said that a line of twenty-two thousand miles would encircle it around, whereas [if] the earth would be obscured, it [= the line] would be passing in the direction of its [= the earth] face, the lower regions with a thickness of seven thousand three-hundred-thirty-three and one-third miles, and they [= the measurers] ‘go about in darkness’⁹An allusion to Psalms 82:6 themselves¹⁰This passage is not entirely clear to me, so its translation must be partly incorrect. Note that 7333 1/3 is exactly one third of 22000.

See, on this subject there is for us received teaching and superior application when we will write in name of the Zohar in the mentioned Gate. And we will return to our subject that if the world had been created without mediation. Besides that [it] is not possible from the reason which we have explained.

See, this would be the disappearance of the Divinity when we come to know His greatness through His conduct, would we [then] not believe that He would lift Himself up from His world [after creating it and have no interest in it afterwards] which is, according to the truth, [linked] between the cause and its cause. And therefore, so as not to conceal His divinity, He caused to emanate the degrees in the way I have explained, as just as now we will look at blessed and exalted Keter, and its cause is exalted above it, the En Sof, King of Kings, how much shall be enlarged His name in the eyes of all His creatures.

And see, the adorned chapter is ended and this Gate is completed. And since up to here HaShem has blessed us and helped us on all the way we went, we are travelling to the place which is known to us [= Gate III], and it is to examine if En Sof is Keter, with help of Heaven.