יש מבני אדם, והם אנשי חקרי לב ההולכים בדרכי הפילוסופים, חוקרים מדעתם ושכלם על כל הדברים. תמוה בעיניהם מאד בענין המצות המעשיות, שיזכה האדם הצלחה נצחית בעולם הנבדל על ידי המצוה שהיא גשמית. ואמרו, כי מה יועיל מעשה הגשמי אל הנפש לקנות על ידי זה שתחיה נצח בעולם הנבדל, במקום שאין שם מעשה גשמי. ויותר מזה הם מתמיהים; כי אילו היו המצות כלם תכונות טובות בנפש האדם, כמו מצות צדקה (דברים טו, ח), ומצות "לא תשנא אחיך בלבבך" (ויקרא יט, יז), ו"לא תעמוד על דם רעך" (שם שם טז), וכיוצא בהן מן המדות הטובות, שהן תכונות טובות בנפש העושה, אפשר לומר דמכל מקום יקנה האדם על ידיהן תכונות טובות, ומתרחק מן הרע. ונאמר כי השם יתברך נותן שכר טוב למי שנמצא בו הטוב, ומשלם רע לעושה הרע. אבל מצות שעטנז (ויקרא יט, יט), וכלאי זרעים (שם), ומצות שחיטה מן הצואר ולא מן העורף, ובמקדש מליקה מן העורף ולא מן הצואר (חולין יט:), אם מן העורף הוא מעשה רע, למה נאסר השחיטה מן הצואר במקדש (שם). ואם מן הצואר הוא טוב, אם כן למה במקדש נמצא הפכו. והנה הם חתרו דרכים הרבה לתת סבה וטעם כפי דעתם, אשר הוא רחוק מדרכי התורה ומדרכי החכמים. ויודעי התורה, אליהם* בלבד נגלו מצפוני החכמה והאמת.
(1) There are some people--and they are people of deep hearts--who walks in the ways of the philosophers, investigating all things with their minds and intellects. It is very astonishing in their eyes, regarding the commandments pertaining to deeds, that a person should merit eternal success in the separate world by means of any commandment that is physical. They say, what help can a physical deed give the the soul as a means to acquire eternal life in the separate world, in a place where there are no physical deeds? And more than this, they are astonished; for if all the commandments were good qualities in the human soul, such as the commandments of charity (Deuteronomy 15:8), and the commandment "you shall not hate your brother in your heart" (Leviticus 19:17) and "you shall not stand idly by your neighbor's blood" (ibid. 19:16), and similar instances of good character traits, which are good qualities in the soul of the doer, it would be possible to say that after all a person may acquire good qualities by means of them and distance himself from evil. And it is said the the LORD--may He be blest--gives a good reward to whomever good is found in, and pays back evil to the evildoer. But the commandments of not wearing wool with linen (Leviticus 19:19) and forbidden combinations of seeds (ibid.) and the commandment of slaughter from the neck and not from the nape, and pinching the head off from the nape and not the neck in the temple (Chullin 19b)--if it is bad deed to do it from the nape, why is slaughter from the neck forbidden in the temple (ibid.)? And if doing it from the neck is good, if so why is its opposite found in the temple? Lo, they have found many ways to give a reason and explanation with their intellect, which is far from the ways of the Torah and from the ways of the sages. Only to those who know the Torah have the hidden things of wisdom and truth been revealed.
2
ואף כי מן הראוי שלא להשיב על שאלתם כלל. כי דבר זה מה שרוצים לתת סבה מחייבת בכל הדברים, אילו היינו רואים שנתנו לנו סבה בכל הדברים הטבעיים הפחותים מאד, היה מוטל עלינו לתת לב על שאלתם. ועם כי הבדל יש כגבוה שמים מעל הארץ, כי הדברים הטבעיים הם בארץ, והתורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון, מכל מקום היה מוטל עלינו לתת לב על השאלה.
(2) And although it would be proper not to reply to their question at all, for as to this matter, the fact that they want to give a compelling reason in all matters--if we saw that they gave us a reason for all the very few natural matters, it would be incumbent upon us to pay attention to their question. And although there is a difference as the heavens are high above the earth, for natural things are on earth, while the Torah cannot even be found in heaven, but only from the highest world--nonetheless, it would be incumbent upon is to pay attention to the question.
3
אך אין הדברים כך. כי הדברים הטבעיים, כמו הבעלי חיים, ואף הצמחים, אין נותנים לנו סבה וטעם. כי איך יעלה על הדעת שיתנו סבה מספקת לכל בעל חי; מספר גידיו ואבריו, לכל אחד סבה ותארו המיוחד, וכן לצמחים. ואל תשגיח ברופאים ובחכמי הטבע, שאם נתנו סבה - הוא לאחד מני אלף. ואף אשר נתנו - אין כן האמת הברור, כמו שידוע למי שיעיין בדבריהם. ואם הדבר הזה הוא בדברים הטבעיים, כל שכן בדברים אלקיים והם המצות האלקיות אשר חייב האדם לפעול, למה יעשה פעולה זאת ולא יעשה פעולה אחרת*. כשם שלא נדע גופו ותוארו - אשר הוא קיומו בעולם הזה - לא נדע על השלמות. ואם לא היה נברא על זה התאר, לא היה לו חיותו ושלמותו הגופני שיהיה מקוים. ומכל* שכן פעולות האלקיות המביאים את האדם אל החיים הנצחיים, אף אם לא נדע באיזה ענין ולמה הם בענין הזה, אין זה פלא. והנה לא היתה זאת שאלת החכמים שמחויבים אנחנו בתשובתה, אם לא שהיו נותנים לנו סבות בכל הדברים הטבעיים באדם ובצמחים, ודבר זה אינו נמצא. אבל דרכי החכמים יודעי התורה ומצפוניה לא נעלים, ובזה תעמוד על דרכי התורה.
(3) But things are not so. For the natural things, such as animals, and even plants, do not present us with explanations and reasons. For how can it occur to anyone that they can give a sufficient explanation for every animal, the number of its tissues and organs, for each and its unique form an explanation, and for all the plants. And do not look towards the doctors and the naturalists, for if they have given an explanation, it is for one case in a thousand, and even when they have given one, it is not clear that it is true, as is known to anyone who studies their words. and if this is the case concerning natural things, all the more so is it the case concerning divine things, namely the divine commandments which a person is obligated to do--why should he do this actions and not do a different action? Just as we do not understand his body and form, which are his existence in this world--we do not know his perfection. And if he were not created with this from, he would not have his bodily life and perfection, so that he is brought to be. All the more so regarding the divine activities that bring a person to eternal life, it is no wonder if we don't know in what way they are and why they are in that way. And lo, this was not the question of the sages that we are obligated to answer, if it were not that they were giving us answers concerning natural things concerning humans and plants, but that is not found to be the case. But we will not ignore the ways of the sages who know the Torah, and in this way you will stand upon the way of the Torah.
4
תנן בפרק אין עומדין (ברכות לג:), האומר על קן צפור יגיעו רחמיך, ועל טוב יזכר שמך, 'מודים' 'מודים', משתקין אותו, עד כאן. וקאמר בגמרא (שם), בשלמא 'מודים' 'מודים', מחזי כשתי רשויות. 'ועל טוב יזכר שמך' נמי, דמשמע על הטובה, ולא על הרעה, ותנן (ברכות נד.) חייב לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. אלא 'על קן צפור יגיעו רחמיך', מאי טעמא לא. פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין, ורבי יוסי בר זבידא; חד אמר, מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית. וחד אמר מפני שעושה מדותיו רחמים, ואינם אלא גזרות, עד כאן. וביאור ענין זה, שאין לומר 'על קן צפור יגיעו רחמיך', דמשמע כי המצוה הזאת צוה השם יתברך מצד שהוא מרחם על קן צפור. ובזה עושה חלוק ופרוד בין הנמצאים, עד שאין העולם אחד. כי למה ירחם על קן צפור, ולא ירחם על מינים אחרים. דודאי אם הם גזרות שגזר בחכמתו כך, אין זה קושיא, כי כך ענין הגזרה, שגזר בזה דוקא, ולא באחר. כמו שהמינים מחולקים בעצמם, שזה מין זה, וזה מין אחר, כך יש לומר במין זה נוהג דבר זה, ובמין זה נוהג דבר אחר. אבל מדת הרחמים, כל מעשיו ראוים לרחמנות בענין אחד, ואם כן למה ריחם על זה דוקא. והיה זה פרוד וחלוק במינים, שיש דבר במין זה אצל השם יתברך, מה שאין כן במינים אחרים.
(4) In the chapter that beings "one does not stand" (Berakhot 33b), the Mishna says: "the one who says [in prayer] 'may your mercies arrive upon the bird's nest,' [because God commanded us to send away the mother bird before taking her eggs] or 'may your name be mentioned for the good,' or 'we give thanks, we give thanks,' is to be silenced." And it says in the Gemara (ibid.), "well and good as far as 'we give thanks, we give thanks' is concerned--it seems like [the one saying praying believes in] two authorities, and likewise 'many your name be mentioned for the good,' which suggests [giving thanks] for the good and not for the bad, but a Mishna says (Berakhot 54a) 'a person must bless for the bad as he blesses for the good.' But what is the reason for [silencing the one who says] 'may your mercies arrive upon the bird's nest'? Two Amoraim in the west disagreed about this, Rabbi Yochanan son of Avin, and Rabbi Yosi son of Zevida. One says, because he introduces jealousy into creation, and one says, because he makes God's traits mercies when they are nothing other than decrees." The explanation of this matter is that one should not say "may your mercies arrive upon the bird's nest" because it makes it sound as if the LORD-may He be blest--commanded this commandment because He has mercy on the bird's nest, and thereby makes a distinction and differentiation between the things that exist, so that the world is not one. For why should He have mercy on the bird's next and not upon other species? For surely if they are decrees that He thus decreed in His wisdom, then that is not a difficulty, because such is the decree that He decreed specifically about this, and not about another. Just as the species are distinguished in themselves, for one species is thus, and another species is otherwise, so too one can say that this commandment applies to this species, and that commandment applies to another. But as to the trait of mercy, all His creatures are alike worthy of mercy, and if so why did He have mercy specifically on this one? This would be a differentiation and distinction among the species, for there is a word about this species from the LORD--may He be blest--which is not the case of other species.
5
ולמאן דאמר 'שעושה מדותיו רחמים, ואינם אלא גזרות', פירוש שאין ראוי שיהיו מדות השם יתברך, אשר הוא מנהיג עולמו בתמידות, על ידי רחמים, רק בדין ובגזרה. כי הגזרה הוא לפי חכמתו יתברך, ודבר זה ראוי למלך אשר מולך על הכל, להנהיג באמת וביושר. אבל הרחמנות אין בו מדת אמת, כי מרחם אף שאינו ראוי. ועם* כי הוא יתברך עושה בודאי רחמים עם הבריות, מכל מקום עיקר המדה שהיא בתמידות הוא מדת הדין, שבה מנהיג את עולמו. ולכך תמצא בכל מעשה בראשית (בראשית פרק א) שם "אלהים", לפי שבראו בדין, ומנהיגו בדין. רק ראה הוא יתברך שאי אפשר לעולם לעמוד בדין, שתף עם הדין מדת רחמים (רש"י בראשית א, א). ומכל מקום הנהגה התמידית היא דין, לפי שהוא יושר, ודבר זה ראוי. והאומר 'על קן צפור יגיעו רחמיך', הוא עושה מדותיו - שהוא יתברך מנהיג בהן עולמו - רחמים, שהוא מנהיג עולמו בתמידות ברחמים, ודבר זה הוא יציאה מן היושר, מה שאין ראוי.
6
והרמב"ם ז"ל כתב בספר מורה נבוכים (ח"ג פמ"ח), כי טעם שלוח הקן (דברים כב, ז), כי הביצים ששוכבת אמם עליהם, והאפרוחים הצריכים לאמם, על הרוב יהיה* סבה להניח הכל. כי מה שלוקח ברוב הפעמים אינו ראוי לאכילה. ואם אלו הצערים הנפשיים חסה התורה עליהם בבהמות ועופות, כל שכן בבני אדם. ולא תקשה על אמרם 'האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו", כי הוא לאחד מב' דעות אשר זכרנו, רצה לומר דעת מי שחושב שאין טעם לתורה, אלא רצון הבורא יתברך. ואנחנו נמשכנו אחר הדעה הב', עד כאן. האמת כי יש להפליא הפלא ופלא על דברים אלו, לומר על משנה שנויה בלי מחלוקת, והאמוראים פרשוה בטעמא, ולא ראינו ולא שמענו פוצה פה ומצפצף נגדה. וגם היא שנויה בלשונה במסכת מגילה* (כה.). ולומר על הכל שאינו הלכה, ומכל* שכן דבר שהוא מגיע לאמונה.
7
והרמב"ן ז"ל בפרשת תצא (דברים כב, ו) האריך מאד בענין זה, ואמר כי טעם שלוח הקן שלא נתאכזר, כמו שהאריך שם. וכן פירש טעם "אותו ואת בנו" (ויקרא כב, כח), שלא נתאכזר. וזה דעתו במצות שצוה השם יתברך להעם אשר בחר, לקבוע בהם מדות טובות להטיב להם, מבלי שהוא יתברך מקבל דבר טובה מזה, רק להטיב לנו וגו', זהו יסוד דעתו. ועם כי אין ראוי להשיג על הרב הגדול ז"ל, מכל מקום תורה היא, וללמוד אנו צריכים. כי גם בזה לא נחה דעתי, ולא שקטה רוחי בקרבי. כי לא יתורץ למאן דאמר שלא יטיל קנאה במעשה בראשית, שלא יעשה חלוק ופירוד בין הנמצאים, שציוה שלא נתאכזר עם זאת ולא ציוה עם זאת. ואם* כי יכול לומר שאין זה קנאה במעשה בראשית, כיון שאין זה מצד השם יתברך, רק מצד האדם, שציוה על האדם שלא להתאכזר עם זאת, ולא ציוה על זאת. אבל מכל מקום לא יצאנו ידי קושיא זאת, כי למה ציונו על בריה זאת, ולא צונו על אחרת.
8
וכן באותו ואת בנו, שגם כן נתן הרמב"ן* ז"ל הטעם כדי לקבוע בנו מדת הרחמנות, שלא נתאכזר עם בעלי חיים. אם כן קשיא, דלמה אסר לנו בשור ושה, והתיר לנו בחיה לשחוט אותו ואת בנו (חולין עט:). והנה אין טעמו עולה בכל. וכן ציוה אותנו שלא נתאכזר לשחוט (ויקרא כב, כח) "אותו ואת בנו ביום אחד", ואם שחט אחד בסוף היום, ואחד בתחלת הלילה, מותר. ויש בזה אכזריות יותר מאחד שחרית והשני במנחה, שאסור* (חולין פג.). וציוה אותנו שלא נתאכזר אם האם יושבת על האפרוחים או על הביצים, והתיר אם היא מעופפת על הקן (חולין קמ:). ועוד, באותו ואת בנו, אם הטעם שלא נתאכזר, למה התיר לנו בן פקועה, כדאיתא במסכת חולין (עד.). וכי האכזריות מותר בו יותר. וכן חלב* בן פקועה מותר, ושאר חלב אסור (ויקרא ז, כג). הא למדת כי הטעמים האלו, שהם סברת הלב, כאילו מצות התורה האלקיות כספר המדות בלבד, אין בו ממש. כי לטעם אשר פירש הרמב"ן* ז"ל אין טעם לחלק.
9
ומה שאמר* שאין מדות השם יתברך רחמים, פירש הרמב"ן ז"ל כי אין מונע מאתנו לקיחת בעלי חיים לצרכנו. דבר זה אין סובל הגמרא כלל מה שאמר* 'שעושה מדות השם יתברך רחמים ואינם אלא גזרות', והוה ליה למימר ש'עשה ה' לרחם על הבהמה, במקום שאינו מרחם'. אמנם מה שאמרו ז"ל 'שעושה מדות השם יתברך רחמים ואינם אלא גזירות', לא קשיא כלל אף לפירושו. וגם הרמב"ם ז"ל שהקשה מדבר זה, ונדחק לומר כי המשנה אינה הלכה, כמו שתראה מדבריו שדחה משנה ערוכה. אבל לא קשיא, כי יש לפרש כי מה שאמרו חכמים ז"ל 'שאין מצות השם יתברך רחמים ואינם רק גזירות', כלומר מה שציוה השם יתברך עלינו המצות, לא שיהיה השם יתברך מרחם על קן צפור, וציוה בשביל כך שישלח האם. וכן אפילו באדם כאשר ציוה השם יתברך על הצדקה (דברים טו, יא), לא שהיה מרחם השם יתברך על העני, וצוה לפרנסו. זה אינו, שאם היה השם יתברך מרחם, אפשר לו שירחם בעצמו, ואין צריך לצוות את האדם. רק המצוה גזר בגזירתו על האדם.
10
ומעתה נוכל לומר שהשם יתברך גזר בגזרתו שלא יתאכזר האדם, רק האדם ירחם. כי לא היה כונת רז"ל רק שלא יעשה מדות השם יתברך רחמים, לומר כי המצוה על האדם בשביל שהיה הוא יתברך מרחם על קן צפור, או שמרחם על העני. ומכל מקום אפשר הוא, ויכול להיות, שגזר בגזירתו על האדם שלא יתאכזר האדם, ולא קשה כלל. וכך פרשנו גם כן בחבור גור אריה בפרשת חקת (במדבר פי"ט אות א). ולפיכך אין אנו נוטים מפירוש הרב ז"ל מפני שקשה עליו המשנה 'האומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו', דזה לא קשיא כלל. רק כי פירושו אינו עולה, כמו שהתבאר למעלה. וכך, מה שפירש הרב ז"ל שטעם המצוה לקבוע בנו הטוב שלא נתאכזר, וכל המצות הם לקבוע בנו מדות טובות, וזהו ענין המצות, גם כן אינו עולה.
11
אבל מדברי חכמים נראה שאין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל - שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך, הגוזר על עמו גזירות, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. אף כי האמת כי* ימשך מזה - מצד שהוא מקיים הגזירה שגזר עליו - הטוב וההצלחה שאין אחריה הצלחה. מכל מקום אין התחלת הגזירה שנתנה* לטוב אל המקבל. ומה שאמר הכתוב (ר' דברים ו, כד) "ויצונו ה' אלהינו לעשות החקים האלה לטוב לנו", אין הפירוש שהוא יתברך צוה המצות בשביל להטיב לנו, שאין זה כך. רק הוא יתברך צוה עלינו כמלך הגוזר, רק שהגזירה הזאת היא לטוב לנו לחיותנו כיום הזה אם נקיים המצות, ולא שתחלת הגזירה הוא לטוב לנו. ומה שאמר (מכות כג:) 'רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם [תורה ומצות] וכו", פירושו* כי בשביל שיש להם הרבה גזירות, בשביל כך יש הרבה זכות. ודבר זה מוסכם בגמרא בכמה מקומות, והוא עיקר שורש גדול בגמרא, עליו נבנו כמה הלכות. שאמרו במקומות הרבה 'מצות התורה לאו ליהנות נתנו', אלא בשביל גזירות נתנו. ולפיכך אמרו (ר"ה כח.) המודר הנאה מן השופר, מותר לתקוע בו. והמודר הנאה מחבירו, מותר לתקוע לו (שם). והמודר הנאה מן המעין, טובל בו טבילת מצוה (שם). וכהנה רבות בגמרא. והטעם בכולם, מפני שמצות התורה לא נתנו ליהנות, רק לעול על האדם. ואל תאמר כי פירוש 'לאו ליהנות' בעולם הזה, רק לטוב לנו לעולם הבא. דאם היה תחלת נתינת המצוה לישראל להטיב להם בעולם הבא, אם כן מצות ליהנות נתנו. ואם הדבר הוא כמו שפירש הרמב"ן ז"ל (דברים כב, ו) שתחלת המצוה היא לטוב לנו, אם כן לא היה הדין הזה כך - שיהיה מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה, והוא היה* מודר הנאה ממנו. אבל בודאי המצוה עלינו כמלך הגוזר על עמו, וכמו שבארנו, ולכך אמר שמותר בכל אלה.
However from the words of the sages, it appears that it should not be said that the commandments that God, may He be blessed, gave are for the sake of the recipient, which is man. Rather, they are decrees from God's side, may He be blessed, who makes His decrees upon His people, like a [human] king who makes decrees upon his people. Even though it is true that good [for him] follows from this, which is beyond any benefit, from the angle of his keeping the decrees that He decreed upon him; nevertheless, the genesis of the decree that He gave is not for the good of the recipient. And [about] that which it is written, Then the Lord commanded us to observe all these laws [...] for our good (Deuteronomy 6:24), the understanding is not that He, may He be blessed, commanded the commandments to do good to us. As this is not so. Rather, He, may He be blessed, commanded us like a king who makes decrees. It is just that this decree is for our good, to keep us alive like today, if we observe the commandments. But it is not that the genesis of the commandment is for our good. And [about] that which it said (Makkot 23a), "The Holy One, blessed be He, wanted to give merit to the Jewish people, hence he multiplied the Torah and the commandments for them, etc.," its explanation is because there are many decrees; as a result, there is much reward. And this thing is agreed upon in the Gemara in several places, and it is a central root principle in the Gemara, upon which many laws are built: Such that in many places, they said, "the commandments were not given for benefit." but rather they were given in order to be decrees. And hence they said (Rosh Hashanaah 28a) [that] one who vows not to benefit from a shofar is permitted to blow it, and one who vows not to give benefit to his fellow may blow for him; one who vows not to benefit from a spring may immerse when the immersion is a commandment. And there are many [statements] like these in the Gemara. And the reason for all of them is because the commandments of the Torah were not given for benefit, but rather as a yoke for a person. And do not say that its explanation is that it is not to give benefit in this world, but rather for our good in the world to come. As if the genesis of the giving of the commandments were for the Jewish people, for our good in the world to come; if so, the commandments would be given for benefit. And if the matter were like Ramban, may his memory be blessed, explained (Ramban on Deuteronomy 22:6), that the genesis of the commandment was for our good; if so, this law would not be like this, that it would be permissible to blow a commanded sound for him when he is vowed not to give him benefit. Rather, it is certain that the commandment is upon us like [that of] a king who makes a decree upon his people, and as we explained. And that is why it said that all these are permitted.
12
ואם נכספה נפשך לומר כי מצות השם יתברך עלינו לטוב לנו* כל הימים, כפשט הכתוב (ר' דברים ו, כד) "ויצונו ה' אלהינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה". נוכל לומר כך, אבל באופן הזה שיהיה דבר זה גם כן בגזירה, ולא כמו מי שרוצה להטיב לאחד, ואם אינו רוצה לקבל הגזירה אז המקבל יכול להפטר, על דרך* (יומא סט:) 'כלום נתת לנו רק לקבל שכר, לא איהו בעינא, ולא שכרו בעינא'. שדבר זה אינו, רק שהטוב ההוא בעצמו גזירה על ישראל. ויהיה פירוש "ויצונו ה' אלהינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו וגו'", כי השם יתברך גזר עלינו המצות, מפני שגזר עלינו הטוב. ומכל מקום כיון שהטוב הזה הוא גזירה בעל כרחו של אדם, יאמר בזה 'מצות לאו ליהנות נתנו', כי לא נתנו על דעת המקבל, ובשביל כך המצות הם עול על* האדם. ובודאי דעת הרמב"ן* ז"ל תבין* על ענין זה, כי המצות שלא נתאכזר. המדה הזאת גזר ה' על האדם, וכן שאר המצות, כלם הם לקבוע באדם מדות טובות, והם גזירות על האדם.
13
אבל מה שפירש הרמב"ן* ז"ל טעם מי שאומר 'שעושה מדות הקב"ה רחמים, ואינן אלא גזירות', לומר שלא חס האל על קן צפור, ולא הגיעו רחמיו על אותו ועל בנו, שאין רחמיו* מגיעים בבעלי נפש הבהמית למנוע ממנו צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה. אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות שלא נתאכזר וכו'. ומדבריו אלה משמע שדוקא במין בעל חי אין לומר כך. אבל האדם, כגון הצדקה, אפשר לומר שהשם היה מרחם על העני, ולכך צוה לתת צדקה. דבר זה אינו גם כן, כי אין מדת הצדקה דרך רחמנות. כי כל הדברים הם בגזירת הדין, ולא מצד הרחמים שהוא יתברך מרחם על העני. רק כי גזר על האדם כך שיהיה האדם מרחם, לא שיהיה ה' מרחם על העני, וצוה בשביל כך שיפרנס אותו האדם. כי לא הביט אל העני מצד דחקו כלל. ומזה הטעם אין לומר גם כן כי השם יתברך היה מרחם על קן צפור, כי גזירות שלו דין על האדם, והם גזירות התמידיות שהוא מנהיג בהם עולמו. ואם* אפשר לומר כי השם יתברך מרחם על האדם לעשות צדקה, כך אפשר לומר כי השם יתברך מרחם על הבעלי חיים שלא נתאכזר, אף אם מונע אותנו מצרכינו. רק כי לא ניתנה לאדם המצוה בשביל שהיה מרחם, רק כי המצוה גזירה עלינו, ולא הביט השם יתברך מה שהמקבל חפץ ורוצה, רק הכל גזירה עלינו. וכמו שברא השם יתברך את העולם, ועם שכל אשר ברא הכל הוא בטוב, וכדכתיב (בראשית א, לא) "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד", מכל מקום לא ברא את העולם להטיב אל העולם, רק בגזירת הדין נברא, וכדכתיב בכל מעשה בראשית שם "אלהים". וזה עצמו בתורה; עם שכל דרכיה דרכי נועם (משלי ג, יז), מכל מקום נתינתה לעולם הכל בגזירת דין.
14
ולא היה צריך אל הרמב"ן ז"ל לדחוק כלל. דאף לפי סברתו שסובר כי השם יתברך רצה לקבוע בנו מדת הרחמנות, יש* לפרש מה שאמרו 'על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו, מפני שעושה מדות השם יתברך רחמים', כאילו השם יתברך הוא מרחם על קן צפור. ואין מדות השם יתברך רק גזירות, ולא רחמים. רק שגזר עלינו הרחמים, שלא נתאכזר. ואם אומר 'על קן צפור יגיעו רחמיך', כאילו הוא יתברך מרחם על קן צפור, ודבר* זה אינו.
15
ועם כל זה שהמצות הם גזירות על ישראל, הם לטוב לנו. כי לא יבא מאתו יתברך רק הטוב הגמור, כי כל מעשיו הם הטוב הגמור. כי הטוב הזה גזר עלינו, ולא שיש כאן שום צד רחמנות, רק הכל דין. וזה בעצמו תשובת רבי יוחנן בן זכאי לבייתוסים, כדאיתא במנחות פרק רבי ישמעאל (סה.), שהיו בייתוסים אומרים עצרת אחר השבת. נטפל להם רבי יוחנן בן זכאי ואמר להם, שוטים, מנין זה לכם. ולא היה אדם אחד שהיה משיבו, חוץ מזקן אחד שהיה מפטפט כנגדו, ואמר, משה רבינו אוהב ישראל היה, ויודע* שעצרת יום אחד, הוא ותקנה לאחר שבת, כדי שיתענגו שני ימים. קרא עליו מקרא זה (דברים א, ב) "אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר", ואם משה אוהב ישראל היה, למה איחרן במדבר ארבעים שנה, עד כאן.
16
וביאור ענין זה, כי הבייתוסי הזה היה סובר כי החגים והמועדים והשבת גם כן כולם לטובת ולעונג ישראל, ואינו גזירת דין. ואמר, כי משה היה אוהב ישראל, ועל ידו נתנה התורה לישראל שיהא לטוב להם, ולפיכך יש להם להתענג ב' ימים*. וראה והבן דברי* הבייתוסי, שאמר 'משה אוהב ישראל היה', ולא תלה הדבר כי הקב"ה אוהב ישראל, ונתן להם שיתענגו שני ימים. ואין* הבייתוסים כופרים בתורה, שלא מצאנו זה, רק שהם כופרים בתורה שבעל פה. אבל גם הבייתוסים היו יודעים כי מדות השם יתברך וגזרתו - דין. רק אמר, בשביל שהתורה נתנה על ידי משה רבינו עליו השלום, ולכך נתנה על ידו כמו שהמקבל מוכן, והוא היה אוהב ישראל, ונתן על ידו שיתענגו ב' ימים.
17
ועל זה השיב רבי יוחנן "אחד עשר יום מחורב". ורצה בזה כי מעשה משה היה מדתו היושר, והיה אצלו הכל בדין ויושר. ולכך ניתנה תורה של דין על ידו. ואם היה מוכן משה לטובת ישראל, שתנתן תורה על ידו שהיא לטובת המקבל, ולא במדת הדין, למה הוליכן במדבר ארבעים שנה, והוא היה מנהיג שלהם. נמצא שלא היה משה מוכן לענג אותם ולהנאותם, רק משה היה מוכן אל היושר והאמת. וכאשר לא זכו בדין, היה מאחר ומנהיג אותם במדבר ארבעים שנה, כי כל הנהגתו בדין. וכן התורה שנתן השם יתברך על ידי משה, הכל במדת הדין וביושר, לא יאמר בזה שהוא להנאת המקבל. ודבר עמוק מאד השיב רבי יוחנן בן זכאי.
18
אמנם אין הכונה פה חס ושלום שאין עם דברי* התורה הטוב והנועם, כי כל דרכיה דרכי נועם, וכל נתיבותיה שלום (משלי ג, יז), שזה דבר ברור וכמו שיתבאר. רק הכונה פה כי לא מצד הזה ניתנה תורה להנאתם, רק ניתנה תורה בדין וביושר. ועם זה, הכל לטוב לנו. כי אין ראוי אל אשר הוא הטוב האמתי, שיבוא ממנו רק טוב. ולפיכך התורה היא לטוב לנו, אך הצואה היא גזירה שגזר עליהם המצות. וזה שאמר 'שעושה מדות השם יתברך רחמים, ואינם אלא גזירות'. ועוד יתבאר.
יש מבני אדם, והם אנשי חקרי לב ההולכים בדרכי הפילוסופים, חוקרים מדעתם ושכלם על כל הדברים. תמוה בעיניהם מאד בענין המצות המעשיות, שיזכה האדם הצלחה נצחית בעולם הנבדל על ידי המצוה שהיא גשמית. ואמרו, כי מה יועיל מעשה הגשמי אל הנפש לקנות על ידי זה שתחיה נצח בעולם הנבדל, במקום שאין שם מעשה גשמי. ויותר מזה הם מתמיהים; כי אילו היו המצות כלם תכונות טובות בנפש האדם, כמו מצות צדקה (דברים טו, ח), ומצות "לא תשנא אחיך בלבבך" (ויקרא יט, יז), ו"לא תעמוד על דם רעך" (שם שם טז), וכיוצא בהן מן המדות הטובות, שהן תכונות טובות בנפש העושה, אפשר לומר דמכל מקום יקנה האדם על ידיהן תכונות טובות, ומתרחק מן הרע. ונאמר כי השם יתברך נותן שכר טוב למי שנמצא בו הטוב, ומשלם רע לעושה הרע. אבל מצות שעטנז (ויקרא יט, יט), וכלאי זרעים (שם), ומצות שחיטה מן הצואר ולא מן העורף, ובמקדש מליקה מן העורף ולא מן הצואר (חולין יט:), אם מן העורף הוא מעשה רע, למה נאסר השחיטה מן הצואר במקדש (שם). ואם מן הצואר הוא טוב, אם כן למה במקדש נמצא הפכו. והנה הם חתרו דרכים הרבה לתת סבה וטעם כפי דעתם, אשר הוא רחוק מדרכי התורה ומדרכי החכמים. ויודעי התורה, אליהם* בלבד נגלו מצפוני החכמה והאמת.
(1) There are some people--and they are people of deep hearts--who walks in the ways of the philosophers, investigating all things with their minds and intellects. It is very astonishing in their eyes, regarding the commandments pertaining to deeds, that a person should merit eternal success in the separate world by means of any commandment that is physical. They say, what help can a physical deed give the the soul as a means to acquire eternal life in the separate world, in a place where there are no physical deeds? And more than this, they are astonished; for if all the commandments were good qualities in the human soul, such as the commandments of charity (Deuteronomy 15:8), and the commandment "you shall not hate your brother in your heart" (Leviticus 19:17) and "you shall not stand idly by your neighbor's blood" (ibid. 19:16), and similar instances of good character traits, which are good qualities in the soul of the doer, it would be possible to say that after all a person may acquire good qualities by means of them and distance himself from evil. And it is said the the LORD--may He be blest--gives a good reward to whomever good is found in, and pays back evil to the evildoer. But the commandments of not wearing wool with linen (Leviticus 19:19) and forbidden combinations of seeds (ibid.) and the commandment of slaughter from the neck and not from the nape, and pinching the head off from the nape and not the neck in the temple (Chullin 19b)--if it is bad deed to do it from the nape, why is slaughter from the neck forbidden in the temple (ibid.)? And if doing it from the neck is good, if so why is its opposite found in the temple? Lo, they have found many ways to give a reason and explanation with their intellect, which is far from the ways of the Torah and from the ways of the sages. Only to those who know the Torah have the hidden things of wisdom and truth been revealed.
ואף כי מן הראוי שלא להשיב על שאלתם כלל. כי דבר זה מה שרוצים לתת סבה מחייבת בכל הדברים, אילו היינו רואים שנתנו לנו סבה בכל הדברים הטבעיים הפחותים מאד, היה מוטל עלינו לתת לב על שאלתם. ועם כי הבדל יש כגבוה שמים מעל הארץ, כי הדברים הטבעיים הם בארץ, והתורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון, מכל מקום היה מוטל עלינו לתת לב על השאלה.
(2) And although it would be proper not to reply to their question at all, for as to this matter, the fact that they want to give a compelling reason in all matters--if we saw that they gave us a reason for all the very few natural matters, it would be incumbent upon us to pay attention to their question. And although there is a difference as the heavens are high above the earth, for natural things are on earth, while the Torah cannot even be found in heaven, but only from the highest world--nonetheless, it would be incumbent upon is to pay attention to the question.
אך אין הדברים כך. כי הדברים הטבעיים, כמו הבעלי חיים, ואף הצמחים, אין נותנים לנו סבה וטעם. כי איך יעלה על הדעת שיתנו סבה מספקת לכל בעל חי; מספר גידיו ואבריו, לכל אחד סבה ותארו המיוחד, וכן לצמחים. ואל תשגיח ברופאים ובחכמי הטבע, שאם נתנו סבה - הוא לאחד מני אלף. ואף אשר נתנו - אין כן האמת הברור, כמו שידוע למי שיעיין בדבריהם. ואם הדבר הזה הוא בדברים הטבעיים, כל שכן בדברים אלקיים והם המצות האלקיות אשר חייב האדם לפעול, למה יעשה פעולה זאת ולא יעשה פעולה אחרת*. כשם שלא נדע גופו ותוארו - אשר הוא קיומו בעולם הזה - לא נדע על השלמות. ואם לא היה נברא על זה התאר, לא היה לו חיותו ושלמותו הגופני שיהיה מקוים. ומכל* שכן פעולות האלקיות המביאים את האדם אל החיים הנצחיים, אף אם לא נדע באיזה ענין ולמה הם בענין הזה, אין זה פלא. והנה לא היתה זאת שאלת החכמים שמחויבים אנחנו בתשובתה, אם לא שהיו נותנים לנו סבות בכל הדברים הטבעיים באדם ובצמחים, ודבר זה אינו נמצא. אבל דרכי החכמים יודעי התורה ומצפוניה לא נעלים, ובזה תעמוד על דרכי התורה.
(3) But things are not so. For the natural things, such as animals, and even plants, do not present us with explanations and reasons. For how can it occur to anyone that they can give a sufficient explanation for every animal, the number of its tissues and organs, for each and its unique form an explanation, and for all the plants. And do not look towards the doctors and the naturalists, for if they have given an explanation, it is for one case in a thousand, and even when they have given one, it is not clear that it is true, as is known to anyone who studies their words. and if this is the case concerning natural things, all the more so is it the case concerning divine things, namely the divine commandments which a person is obligated to do--why should he do this actions and not do a different action? Just as we do not understand his body and form, which are his existence in this world--we do not know his perfection. And if he were not created with this from, he would not have his bodily life and perfection, so that he is brought to be. All the more so regarding the divine activities that bring a person to eternal life, it is no wonder if we don't know in what way they are and why they are in that way. And lo, this was not the question of the sages that we are obligated to answer, if it were not that they were giving us answers concerning natural things concerning humans and plants, but that is not found to be the case. But we will not ignore the ways of the sages who know the Torah, and in this way you will stand upon the way of the Torah.
תנן בפרק אין עומדין (ברכות לג:), האומר על קן צפור יגיעו רחמיך, ועל טוב יזכר שמך, 'מודים' 'מודים', משתקין אותו, עד כאן. וקאמר בגמרא (שם), בשלמא 'מודים' 'מודים', מחזי כשתי רשויות. 'ועל טוב יזכר שמך' נמי, דמשמע על הטובה, ולא על הרעה, ותנן (ברכות נד.) חייב לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. אלא 'על קן צפור יגיעו רחמיך', מאי טעמא לא. פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין, ורבי יוסי בר זבידא; חד אמר, מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית. וחד אמר מפני שעושה מדותיו רחמים, ואינם אלא גזרות, עד כאן. וביאור ענין זה, שאין לומר 'על קן צפור יגיעו רחמיך', דמשמע כי המצוה הזאת צוה השם יתברך מצד שהוא מרחם על קן צפור. ובזה עושה חלוק ופרוד בין הנמצאים, עד שאין העולם אחד. כי למה ירחם על קן צפור, ולא ירחם על מינים אחרים. דודאי אם הם גזרות שגזר בחכמתו כך, אין זה קושיא, כי כך ענין הגזרה, שגזר בזה דוקא, ולא באחר. כמו שהמינים מחולקים בעצמם, שזה מין זה, וזה מין אחר, כך יש לומר במין זה נוהג דבר זה, ובמין זה נוהג דבר אחר. אבל מדת הרחמים, כל מעשיו ראוים לרחמנות בענין אחד, ואם כן למה ריחם על זה דוקא. והיה זה פרוד וחלוק במינים, שיש דבר במין זה אצל השם יתברך, מה שאין כן במינים אחרים.
(4) In the chapter that beings "one does not stand" (Berakhot 33b), the Mishna says: "the one who says [in prayer] 'may your mercies arrive upon the bird's nest,' [because God commanded us to send away the mother bird before taking her eggs] or 'may your name be mentioned for the good,' or 'we give thanks, we give thanks,' is to be silenced." And it says in the Gemara (ibid.), "well and good as far as 'we give thanks, we give thanks' is concerned--it seems like [the one saying praying believes in] two authorities, and likewise 'many your name be mentioned for the good,' which suggests [giving thanks] for the good and not for the bad, but a Mishna says (Berakhot 54a) 'a person must bless for the bad as he blesses for the good.' But what is the reason for [silencing the one who says] 'may your mercies arrive upon the bird's nest'? Two Amoraim in the west disagreed about this, Rabbi Yochanan son of Avin, and Rabbi Yosi son of Zevida. One says, because he introduces jealousy into creation, and one says, because he makes God's traits mercies when they are nothing other than decrees." The explanation of this matter is that one should not say "may your mercies arrive upon the bird's nest" because it makes it sound as if the LORD-may He be blest--commanded this commandment because He has mercy on the bird's nest, and thereby makes a distinction and differentiation between the things that exist, so that the world is not one. For why should He have mercy on the bird's next and not upon other species? For surely if they are decrees that He thus decreed in His wisdom, then that is not a difficulty, because such is the decree that He decreed specifically about this, and not about another. Just as the species are distinguished in themselves, for one species is thus, and another species is otherwise, so too one can say that this commandment applies to this species, and that commandment applies to another. But as to the trait of mercy, all His creatures are alike worthy of mercy, and if so why did He have mercy specifically on this one? This would be a differentiation and distinction among the species, for there is a word about this species from the LORD--may He be blest--which is not the case of other species.
ולמאן דאמר 'שעושה מדותיו רחמים, ואינם אלא גזרות', פירוש שאין ראוי שיהיו מדות השם יתברך, אשר הוא מנהיג עולמו בתמידות, על ידי רחמים, רק בדין ובגזרה. כי הגזרה הוא לפי חכמתו יתברך, ודבר זה ראוי למלך אשר מולך על הכל, להנהיג באמת וביושר. אבל הרחמנות אין בו מדת אמת, כי מרחם אף שאינו ראוי. ועם* כי הוא יתברך עושה בודאי רחמים עם הבריות, מכל מקום עיקר המדה שהיא בתמידות הוא מדת הדין, שבה מנהיג את עולמו. ולכך תמצא בכל מעשה בראשית (בראשית פרק א) שם "אלהים", לפי שבראו בדין, ומנהיגו בדין. רק ראה הוא יתברך שאי אפשר לעולם לעמוד בדין, שתף עם הדין מדת רחמים (רש"י בראשית א, א). ומכל מקום הנהגה התמידית היא דין, לפי שהוא יושר, ודבר זה ראוי. והאומר 'על קן צפור יגיעו רחמיך', הוא עושה מדותיו - שהוא יתברך מנהיג בהן עולמו - רחמים, שהוא מנהיג עולמו בתמידות ברחמים, ודבר זה הוא יציאה מן היושר, מה שאין ראוי.
והרמב"ם ז"ל כתב בספר מורה נבוכים (ח"ג פמ"ח), כי טעם שלוח הקן (דברים כב, ז), כי הביצים ששוכבת אמם עליהם, והאפרוחים הצריכים לאמם, על הרוב יהיה* סבה להניח הכל. כי מה שלוקח ברוב הפעמים אינו ראוי לאכילה. ואם אלו הצערים הנפשיים חסה התורה עליהם בבהמות ועופות, כל שכן בבני אדם. ולא תקשה על אמרם 'האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו", כי הוא לאחד מב' דעות אשר זכרנו, רצה לומר דעת מי שחושב שאין טעם לתורה, אלא רצון הבורא יתברך. ואנחנו נמשכנו אחר הדעה הב', עד כאן. האמת כי יש להפליא הפלא ופלא על דברים אלו, לומר על משנה שנויה בלי מחלוקת, והאמוראים פרשוה בטעמא, ולא ראינו ולא שמענו פוצה פה ומצפצף נגדה. וגם היא שנויה בלשונה במסכת מגילה* (כה.). ולומר על הכל שאינו הלכה, ומכל* שכן דבר שהוא מגיע לאמונה.
והרמב"ן ז"ל בפרשת תצא (דברים כב, ו) האריך מאד בענין זה, ואמר כי טעם שלוח הקן שלא נתאכזר, כמו שהאריך שם. וכן פירש טעם "אותו ואת בנו" (ויקרא כב, כח), שלא נתאכזר. וזה דעתו במצות שצוה השם יתברך להעם אשר בחר, לקבוע בהם מדות טובות להטיב להם, מבלי שהוא יתברך מקבל דבר טובה מזה, רק להטיב לנו וגו', זהו יסוד דעתו. ועם כי אין ראוי להשיג על הרב הגדול ז"ל, מכל מקום תורה היא, וללמוד אנו צריכים. כי גם בזה לא נחה דעתי, ולא שקטה רוחי בקרבי. כי לא יתורץ למאן דאמר שלא יטיל קנאה במעשה בראשית, שלא יעשה חלוק ופירוד בין הנמצאים, שציוה שלא נתאכזר עם זאת ולא ציוה עם זאת. ואם* כי יכול לומר שאין זה קנאה במעשה בראשית, כיון שאין זה מצד השם יתברך, רק מצד האדם, שציוה על האדם שלא להתאכזר עם זאת, ולא ציוה על זאת. אבל מכל מקום לא יצאנו ידי קושיא זאת, כי למה ציונו על בריה זאת, ולא צונו על אחרת.
וכן באותו ואת בנו, שגם כן נתן הרמב"ן* ז"ל הטעם כדי לקבוע בנו מדת הרחמנות, שלא נתאכזר עם בעלי חיים. אם כן קשיא, דלמה אסר לנו בשור ושה, והתיר לנו בחיה לשחוט אותו ואת בנו (חולין עט:). והנה אין טעמו עולה בכל. וכן ציוה אותנו שלא נתאכזר לשחוט (ויקרא כב, כח) "אותו ואת בנו ביום אחד", ואם שחט אחד בסוף היום, ואחד בתחלת הלילה, מותר. ויש בזה אכזריות יותר מאחד שחרית והשני במנחה, שאסור* (חולין פג.). וציוה אותנו שלא נתאכזר אם האם יושבת על האפרוחים או על הביצים, והתיר אם היא מעופפת על הקן (חולין קמ:). ועוד, באותו ואת בנו, אם הטעם שלא נתאכזר, למה התיר לנו בן פקועה, כדאיתא במסכת חולין (עד.). וכי האכזריות מותר בו יותר. וכן חלב* בן פקועה מותר, ושאר חלב אסור (ויקרא ז, כג). הא למדת כי הטעמים האלו, שהם סברת הלב, כאילו מצות התורה האלקיות כספר המדות בלבד, אין בו ממש. כי לטעם אשר פירש הרמב"ן* ז"ל אין טעם לחלק.
ומה שאמר* שאין מדות השם יתברך רחמים, פירש הרמב"ן ז"ל כי אין מונע מאתנו לקיחת בעלי חיים לצרכנו. דבר זה אין סובל הגמרא כלל מה שאמר* 'שעושה מדות השם יתברך רחמים ואינם אלא גזרות', והוה ליה למימר ש'עשה ה' לרחם על הבהמה, במקום שאינו מרחם'. אמנם מה שאמרו ז"ל 'שעושה מדות השם יתברך רחמים ואינם אלא גזירות', לא קשיא כלל אף לפירושו. וגם הרמב"ם ז"ל שהקשה מדבר זה, ונדחק לומר כי המשנה אינה הלכה, כמו שתראה מדבריו שדחה משנה ערוכה. אבל לא קשיא, כי יש לפרש כי מה שאמרו חכמים ז"ל 'שאין מצות השם יתברך רחמים ואינם רק גזירות', כלומר מה שציוה השם יתברך עלינו המצות, לא שיהיה השם יתברך מרחם על קן צפור, וציוה בשביל כך שישלח האם. וכן אפילו באדם כאשר ציוה השם יתברך על הצדקה (דברים טו, יא), לא שהיה מרחם השם יתברך על העני, וצוה לפרנסו. זה אינו, שאם היה השם יתברך מרחם, אפשר לו שירחם בעצמו, ואין צריך לצוות את האדם. רק המצוה גזר בגזירתו על האדם.
ומעתה נוכל לומר שהשם יתברך גזר בגזרתו שלא יתאכזר האדם, רק האדם ירחם. כי לא היה כונת רז"ל רק שלא יעשה מדות השם יתברך רחמים, לומר כי המצוה על האדם בשביל שהיה הוא יתברך מרחם על קן צפור, או שמרחם על העני. ומכל מקום אפשר הוא, ויכול להיות, שגזר בגזירתו על האדם שלא יתאכזר האדם, ולא קשה כלל. וכך פרשנו גם כן בחבור גור אריה בפרשת חקת (במדבר פי"ט אות א). ולפיכך אין אנו נוטים מפירוש הרב ז"ל מפני שקשה עליו המשנה 'האומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו', דזה לא קשיא כלל. רק כי פירושו אינו עולה, כמו שהתבאר למעלה. וכך, מה שפירש הרב ז"ל שטעם המצוה לקבוע בנו הטוב שלא נתאכזר, וכל המצות הם לקבוע בנו מדות טובות, וזהו ענין המצות, גם כן אינו עולה.
אבל מדברי חכמים נראה שאין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל - שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך, הגוזר על עמו גזירות, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. אף כי האמת כי* ימשך מזה - מצד שהוא מקיים הגזירה שגזר עליו - הטוב וההצלחה שאין אחריה הצלחה. מכל מקום אין התחלת הגזירה שנתנה* לטוב אל המקבל. ומה שאמר הכתוב (ר' דברים ו, כד) "ויצונו ה' אלהינו לעשות החקים האלה לטוב לנו", אין הפירוש שהוא יתברך צוה המצות בשביל להטיב לנו, שאין זה כך. רק הוא יתברך צוה עלינו כמלך הגוזר, רק שהגזירה הזאת היא לטוב לנו לחיותנו כיום הזה אם נקיים המצות, ולא שתחלת הגזירה הוא לטוב לנו. ומה שאמר (מכות כג:) 'רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם [תורה ומצות] וכו", פירושו* כי בשביל שיש להם הרבה גזירות, בשביל כך יש הרבה זכות. ודבר זה מוסכם בגמרא בכמה מקומות, והוא עיקר שורש גדול בגמרא, עליו נבנו כמה הלכות. שאמרו במקומות הרבה 'מצות התורה לאו ליהנות נתנו', אלא בשביל גזירות נתנו. ולפיכך אמרו (ר"ה כח.) המודר הנאה מן השופר, מותר לתקוע בו. והמודר הנאה מחבירו, מותר לתקוע לו (שם). והמודר הנאה מן המעין, טובל בו טבילת מצוה (שם). וכהנה רבות בגמרא. והטעם בכולם, מפני שמצות התורה לא נתנו ליהנות, רק לעול על האדם. ואל תאמר כי פירוש 'לאו ליהנות' בעולם הזה, רק לטוב לנו לעולם הבא. דאם היה תחלת נתינת המצוה לישראל להטיב להם בעולם הבא, אם כן מצות ליהנות נתנו. ואם הדבר הוא כמו שפירש הרמב"ן ז"ל (דברים כב, ו) שתחלת המצוה היא לטוב לנו, אם כן לא היה הדין הזה כך - שיהיה מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה, והוא היה* מודר הנאה ממנו. אבל בודאי המצוה עלינו כמלך הגוזר על עמו, וכמו שבארנו, ולכך אמר שמותר בכל אלה.
However from the words of the sages, it appears that it should not be said that the commandments that God, may He be blessed, gave are for the sake of the recipient, which is man. Rather, they are decrees from God's side, may He be blessed, who makes His decrees upon His people, like a [human] king who makes decrees upon his people. Even though it is true that good [for him] follows from this, which is beyond any benefit, from the angle of his keeping the decrees that He decreed upon him; nevertheless, the genesis of the decree that He gave is not for the good of the recipient. And [about] that which it is written, Then the Lord commanded us to observe all these laws [...] for our good (Deuteronomy 6:24), the understanding is not that He, may He be blessed, commanded the commandments to do good to us. As this is not so. Rather, He, may He be blessed, commanded us like a king who makes decrees. It is just that this decree is for our good, to keep us alive like today, if we observe the commandments. But it is not that the genesis of the commandment is for our good. And [about] that which it said (Makkot 23a), "The Holy One, blessed be He, wanted to give merit to the Jewish people, hence he multiplied the Torah and the commandments for them, etc.," its explanation is because there are many decrees; as a result, there is much reward. And this thing is agreed upon in the Gemara in several places, and it is a central root principle in the Gemara, upon which many laws are built: Such that in many places, they said, "the commandments were not given for benefit." but rather they were given in order to be decrees. And hence they said (Rosh Hashanaah 28a) [that] one who vows not to benefit from a shofar is permitted to blow it, and one who vows not to give benefit to his fellow may blow for him; one who vows not to benefit from a spring may immerse when the immersion is a commandment. And there are many [statements] like these in the Gemara. And the reason for all of them is because the commandments of the Torah were not given for benefit, but rather as a yoke for a person. And do not say that its explanation is that it is not to give benefit in this world, but rather for our good in the world to come. As if the genesis of the giving of the commandments were for the Jewish people, for our good in the world to come; if so, the commandments would be given for benefit. And if the matter were like Ramban, may his memory be blessed, explained (Ramban on Deuteronomy 22:6), that the genesis of the commandment was for our good; if so, this law would not be like this, that it would be permissible to blow a commanded sound for him when he is vowed not to give him benefit. Rather, it is certain that the commandment is upon us like [that of] a king who makes a decree upon his people, and as we explained. And that is why it said that all these are permitted.
ואם נכספה נפשך לומר כי מצות השם יתברך עלינו לטוב לנו* כל הימים, כפשט הכתוב (ר' דברים ו, כד) "ויצונו ה' אלהינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה". נוכל לומר כך, אבל באופן הזה שיהיה דבר זה גם כן בגזירה, ולא כמו מי שרוצה להטיב לאחד, ואם אינו רוצה לקבל הגזירה אז המקבל יכול להפטר, על דרך* (יומא סט:) 'כלום נתת לנו רק לקבל שכר, לא איהו בעינא, ולא שכרו בעינא'. שדבר זה אינו, רק שהטוב ההוא בעצמו גזירה על ישראל. ויהיה פירוש "ויצונו ה' אלהינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו וגו'", כי השם יתברך גזר עלינו המצות, מפני שגזר עלינו הטוב. ומכל מקום כיון שהטוב הזה הוא גזירה בעל כרחו של אדם, יאמר בזה 'מצות לאו ליהנות נתנו', כי לא נתנו על דעת המקבל, ובשביל כך המצות הם עול על* האדם. ובודאי דעת הרמב"ן* ז"ל תבין* על ענין זה, כי המצות שלא נתאכזר. המדה הזאת גזר ה' על האדם, וכן שאר המצות, כלם הם לקבוע באדם מדות טובות, והם גזירות על האדם.
אבל מה שפירש הרמב"ן* ז"ל טעם מי שאומר 'שעושה מדות הקב"ה רחמים, ואינן אלא גזירות', לומר שלא חס האל על קן צפור, ולא הגיעו רחמיו על אותו ועל בנו, שאין רחמיו* מגיעים בבעלי נפש הבהמית למנוע ממנו צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה. אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות שלא נתאכזר וכו'. ומדבריו אלה משמע שדוקא במין בעל חי אין לומר כך. אבל האדם, כגון הצדקה, אפשר לומר שהשם היה מרחם על העני, ולכך צוה לתת צדקה. דבר זה אינו גם כן, כי אין מדת הצדקה דרך רחמנות. כי כל הדברים הם בגזירת הדין, ולא מצד הרחמים שהוא יתברך מרחם על העני. רק כי גזר על האדם כך שיהיה האדם מרחם, לא שיהיה ה' מרחם על העני, וצוה בשביל כך שיפרנס אותו האדם. כי לא הביט אל העני מצד דחקו כלל. ומזה הטעם אין לומר גם כן כי השם יתברך היה מרחם על קן צפור, כי גזירות שלו דין על האדם, והם גזירות התמידיות שהוא מנהיג בהם עולמו. ואם* אפשר לומר כי השם יתברך מרחם על האדם לעשות צדקה, כך אפשר לומר כי השם יתברך מרחם על הבעלי חיים שלא נתאכזר, אף אם מונע אותנו מצרכינו. רק כי לא ניתנה לאדם המצוה בשביל שהיה מרחם, רק כי המצוה גזירה עלינו, ולא הביט השם יתברך מה שהמקבל חפץ ורוצה, רק הכל גזירה עלינו. וכמו שברא השם יתברך את העולם, ועם שכל אשר ברא הכל הוא בטוב, וכדכתיב (בראשית א, לא) "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד", מכל מקום לא ברא את העולם להטיב אל העולם, רק בגזירת הדין נברא, וכדכתיב בכל מעשה בראשית שם "אלהים". וזה עצמו בתורה; עם שכל דרכיה דרכי נועם (משלי ג, יז), מכל מקום נתינתה לעולם הכל בגזירת דין.
ולא היה צריך אל הרמב"ן ז"ל לדחוק כלל. דאף לפי סברתו שסובר כי השם יתברך רצה לקבוע בנו מדת הרחמנות, יש* לפרש מה שאמרו 'על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו, מפני שעושה מדות השם יתברך רחמים', כאילו השם יתברך הוא מרחם על קן צפור. ואין מדות השם יתברך רק גזירות, ולא רחמים. רק שגזר עלינו הרחמים, שלא נתאכזר. ואם אומר 'על קן צפור יגיעו רחמיך', כאילו הוא יתברך מרחם על קן צפור, ודבר* זה אינו.
ועם כל זה שהמצות הם גזירות על ישראל, הם לטוב לנו. כי לא יבא מאתו יתברך רק הטוב הגמור, כי כל מעשיו הם הטוב הגמור. כי הטוב הזה גזר עלינו, ולא שיש כאן שום צד רחמנות, רק הכל דין. וזה בעצמו תשובת רבי יוחנן בן זכאי לבייתוסים, כדאיתא במנחות פרק רבי ישמעאל (סה.), שהיו בייתוסים אומרים עצרת אחר השבת. נטפל להם רבי יוחנן בן זכאי ואמר להם, שוטים, מנין זה לכם. ולא היה אדם אחד שהיה משיבו, חוץ מזקן אחד שהיה מפטפט כנגדו, ואמר, משה רבינו אוהב ישראל היה, ויודע* שעצרת יום אחד, הוא ותקנה לאחר שבת, כדי שיתענגו שני ימים. קרא עליו מקרא זה (דברים א, ב) "אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר", ואם משה אוהב ישראל היה, למה איחרן במדבר ארבעים שנה, עד כאן.
וביאור ענין זה, כי הבייתוסי הזה היה סובר כי החגים והמועדים והשבת גם כן כולם לטובת ולעונג ישראל, ואינו גזירת דין. ואמר, כי משה היה אוהב ישראל, ועל ידו נתנה התורה לישראל שיהא לטוב להם, ולפיכך יש להם להתענג ב' ימים*. וראה והבן דברי* הבייתוסי, שאמר 'משה אוהב ישראל היה', ולא תלה הדבר כי הקב"ה אוהב ישראל, ונתן להם שיתענגו שני ימים. ואין* הבייתוסים כופרים בתורה, שלא מצאנו זה, רק שהם כופרים בתורה שבעל פה. אבל גם הבייתוסים היו יודעים כי מדות השם יתברך וגזרתו - דין. רק אמר, בשביל שהתורה נתנה על ידי משה רבינו עליו השלום, ולכך נתנה על ידו כמו שהמקבל מוכן, והוא היה אוהב ישראל, ונתן על ידו שיתענגו ב' ימים.
ועל זה השיב רבי יוחנן "אחד עשר יום מחורב". ורצה בזה כי מעשה משה היה מדתו היושר, והיה אצלו הכל בדין ויושר. ולכך ניתנה תורה של דין על ידו. ואם היה מוכן משה לטובת ישראל, שתנתן תורה על ידו שהיא לטובת המקבל, ולא במדת הדין, למה הוליכן במדבר ארבעים שנה, והוא היה מנהיג שלהם. נמצא שלא היה משה מוכן לענג אותם ולהנאותם, רק משה היה מוכן אל היושר והאמת. וכאשר לא זכו בדין, היה מאחר ומנהיג אותם במדבר ארבעים שנה, כי כל הנהגתו בדין. וכן התורה שנתן השם יתברך על ידי משה, הכל במדת הדין וביושר, לא יאמר בזה שהוא להנאת המקבל. ודבר עמוק מאד השיב רבי יוחנן בן זכאי.
אמנם אין הכונה פה חס ושלום שאין עם דברי* התורה הטוב והנועם, כי כל דרכיה דרכי נועם, וכל נתיבותיה שלום (משלי ג, יז), שזה דבר ברור וכמו שיתבאר. רק הכונה פה כי לא מצד הזה ניתנה תורה להנאתם, רק ניתנה תורה בדין וביושר. ועם זה, הכל לטוב לנו. כי אין ראוי אל אשר הוא הטוב האמתי, שיבוא ממנו רק טוב. ולפיכך התורה היא לטוב לנו, אך הצואה היא גזירה שגזר עליהם המצות. וזה שאמר 'שעושה מדות השם יתברך רחמים, ואינם אלא גזירות'. ועוד יתבאר.