כמו שיתחלפו האנשים או הבעלי חי בהשגת האור, שיש מהם חלושי הראות שיתענגו באור החלוש ויצטערו באור החזק כעטלף, ויש מהם חזקי הראות יתענגו בהשגת האור החזק כנשר, כן יתחלפו מדרגות הצדיקים בהשגת התענוג הנפשיי שכנו אותו רבותינו ז״ל בשם אור כמו שאמרנו, והתחלפות מדרגות הצדיקים והחכמים והשלמים בתענוג ההוא יהיה כפי התחלפות מדרגת השגתם בתארי השלמות אשר בו יתברך, כמו שיתחלפו מדרגות המלאכים זה מזה בשעור ההשגה הזאת, כמו שבארנו בפרק י״ב מזה המאמר.
As men and animals differ in the appreciation of light, some, on account of weak sight, taking pleasure in dim light and being annoyed by a strong light, like the bat, while others who have strong sight take pleasure in strong light, like the eagle, so do the righteous differ in the degree in which they attain spiritual delight, which the Rabbis speak of as light, as we said before. This difference in degree on the part of the righteous, wise and perfect in the enjoyment of spiritual delight depends upon the degree in which they apprehend the attributes of divine perfection, as the difference in degree of the angels also depends upon such understanding, as we explained in the twelfth chapter of this Book.
2
ואולם אם השגת התארים ההם הוא על הדרך שכתבנו בפרק כ״א מזה המאמר, כבר אפשר שיובן שיש מדרגות מתחלפות בלתי בעלות תכלית בין החכמים כפי השגת כל אחד מהם חלק מה מתארי השלמות הבלתי בעלי תכלית אשר בו יתברך. ואולם אם השגת תארי השלמות אשר בו אינה רק על דרך שלילה וכפי דעת הרמב״ם ז״ל שכתבנו בפרק כ״ב מזה המאמר, הנה תפול בכאן שאלה במה יהיה ההבדל בין החכמים והמעיינים קצתם לקצת, כי אחר שידע האדם שלא יצדק עליו תואר חיובי כלל ושכל השולליות צודקות עליו יתברך כמו שאמרנו שם, כבר ידע כל מה שאפשר שיושג ממנו יתברך, ולפי זה איזה הבדל מדרגה יהיה בין המתחיל בלמוד ובין שלמה עליו השלום שנאמר בו ויחכם מכל האדם, ושקר שנאמר שתהיה מדרגת שניהם שוה ושלא יהיה הבדל בין הנביאים קצתם לקצת ולא בין משה ליהושע משרתו, שהרי הכתוב אומר ואדעך למען אמצא חן בעיניך, אחר שהשיג כל מה שהשיג במתן תורה, שיראה שהיודע יותר ימצא חן בעיני השם יותר, ונמצא לרבותינו ז״ל שאמרו פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה, כלומר שבהשגת האור הרוחני יש חלוף מדרגות כמו שיש בין אור החמה לאור הלבנה, וכן אמרו מלמד שכל צדיק וצדיק יש לו מדור בפני עצמו וכל אחד ואחד נכוה מחופתו של חבירו וכו׳, שכל זה יורה שיש חלוף מדרגות בין החכמים והצדיקים, וזה דבר צריך באור. וכבר האריך הרב המורה בבאור זה פרק נ״ט מהחלק הראשון, ועדיין אין דבריו מספיקים בזה, כי כבר נשאל ונאמר כי המאמין שכל השלילות צודקות עליו כבר ייחדהו מכל הנמצאים, ומה יתרון לחכם עליו כשידע בפרט שאינו לא דומם ולא צומח ויתר השלילות הפרטיות.
Now if the attributes are to be understood as we explained in the twenty-first chapter of this Book, we can see that there may be an infinite number of degrees in wise men, depending upon each one’s apprehension of a given part of the infinite attributes of God’s perfection. But if the attributes of divine perfection can be understood only in a negative manner, according to the opinion of Maimonides, as we explained in the twenty-second chapter of this Book, then the question arises, what difference can there be among wise men and philosophers? For if one knows that no positive attribute applies to God at all, and that negative attributes do, as we said there, he knows all that can be known of God. What difference would there be, then, according to this, between a beginner and Solomon, concerning whom it is said, “He was wiser than all men?” But it is absurd to suppose that they are both alike, and that there is no difference between one prophet and another, or between Moses and Joshua, his attendant. The Bible says, “That I may know Thee, to the end that I may find grace in Thy sight.” This request Moses made after he had seen all that he had when he received the Law. It appears therefore that the more one knows of God the more favor one finds. Moreover, the Rabbis say, “The face of Moses is like that of the sun, the face of Joshua is like that of the moon,” which means that there is a difference in the degree of apprehension of spiritual light, as there is between the light of the sun and the light of the moon. The Rabbis say, also, “We can learn from this that every righteous man has a separate dwelling, and that every one is scorched by the canopy of the other …” All this shows that there is a difference in degree between one righteous man and another. The matter needs explanation. Maimonides treats of this subject at length in the fifty-ninth chapter of the first part of the Guide, but his explanation is not satisfactory. For we can say, by way of criticism, that one who believes that all negative attributes are applicable to God, has already differentiated God from all other existing things. What superiority is there then in the wise man who knows specifically that God is not mineral or plant, and so on through the specific negations?
3
ועיקר הבנת זה הענין הוא על זה הדרך, שכל שני הפכים כמו חי ומת וחכם וסכל ודומיהם, לא ישוללו ממנו יתברך על אופן אחד, שאם כן יובן מזה שהוא נעדר, אחר שאינו מת ולא חי, ואבל ראוי שנאמר כי אמרנו בו שאינו מת ישולל ממנו ענין המיתה שלילה אמתית על שההפך והוא החיות נמצא אליו, וכן אמרנו בו שאינו סכל ישולל ממנו הסכלות שלילה אמתית על שההפך והוא החכמה נמצאת לו, לפי שהמיתה והסכלות הם חסרון. ואולם אמרנו בו איננו חי, איננו חכם, שהוא שלילת ההפך האחר, אחר שהמובן אצלנו מחי וחכם הם שלמיות, לא יושללו על הדרך הראשון שנבין מהם שאיננו חי אבל מת, שאיננו חכם אבל סכל, אבל רצוננו לומר שאיננו חי כחיי האדם או כחיים המושגים אצלנו, וכן רצוננו לומר בשאיננו חכם שלא יתואר בחכמה על צד מה שיתואר בה האדם שהוא תואר מקרי נוסף על עצמותו, אבל החכמה בו היא עצמית ואיננה דבר נוסף על העצמות, וכן ביתר התארים שנשלול אותם ממנו ראוי שיובן שיש הבדל בין שלילת ההפך האחד ובין שלילת ההפך האחר. ובזה יהיה יתרון על החכמים זה על זה בידיעת אופני השלילות כיצד הן, אחר שאין כל השלילות נאמרות בו יתברך על אופן אחד, כי אף על פי שכל השלילות צודקות עליו יתברך, אי אפשר לשום חכם לשלול ממנו דבר עד שידע וישכיל תואר החיוב איך יפול על המתואר וצד השלמות אשר בתואר ההוא וצד החסרון אשר בו, ואם יהיה התואר ההוא חסרון יושלל ממנו על אופן אחד, ואם התואר ההוא שלמות במתואר בו יושלל ממנו על אופן אחר, כלומר מצד החסרון אשר בו, לא ששלילת כל דבר מבלי ידיעה והשכל יהיה שלמות בחקו יתברך.
The proper way to understand this matter is as follows: Two contraries, like living and dead, wise and ignorant, can not be negated of God in the same way. For if He is neither dead nor alive, He is non-existent. The truth is this: When we say He is not dead, we deny death absolutely, because the opposite, which is life, does belong to Him. Similarly when we say, He is not ignorant, we deny ignorance in a true manner, because the opposite, which is wisdom, exists in God, while death and ignorance are defects. But when we say, He is not living, He is not wise, which is the negation of the other contrary, we do not understand the negation as before—He is not living, but dead—He is not wise, but ignorant—for by living and wise we mean perfections. What we mean is that He is not living in the same way as man is living, that His life is not like that which we understand by life. So when we say, He is not wise, we mean that the attribute of wisdom in Him is not, as in man, an accidental attribute, added to His essence, but that His wisdom is essential and not something added to His essence. Similarly in the other attributes which we deny of God, we must differentiate between the manner of negating the one contrary and the manner of negating the other. Herein is the superiority of one wise man over another, in the knowledge of the mode of negation, since not all attributes are negated in the same manner. For although it is true that all negations are predicable of God, still no wise man can negate any attribute unless he knows how the positive attribute applies to the thing characterized by it, and understands the aspect of perfection as well as of defect which the attribute contains. If the attribute denotes a defect, it is negated in one way, if it denotes a perfection, it is negated in another way, namely in respect to its defective element. To deny everything of God without reason or understanding would not indicate God’s perfection.
4
אלא שכל התארים שהם אצלנו חסרון כמו מת לואה סכל עני רע ודומיהם, אמנם נשלול אותם ממנו שלילה גמורה, כלומר שלא ימצא לו זה התואר שהוא חסרון כלל אבל ימצא לו ההפך שהוא השלמות, וכשנשלול ממנו ההפך האחר שהמובן אצלנו הוא שלמות, כמו חי יכול חכם עשיר טוב, אין הכונה לומר שלא ימצא בו זה וימצא בו ההפך האחר שהוא חסרון, כי השלילה הזאת לא די שלא תהיה שלמות אלא שהיא חרוף וגדוף, ואמנם הכונה לומר שהשלמות ההוא המובן אצלנו, כחי או יכול או חכם וכיוצא בו, אינו נמצא בו יתברך על הצד שימצא בנו, אבל ימצא בו בצד יותר נכבד ויותר מעולה, עד שאין יחס בין השלמות ההוא אשר אצלנו או המושג והמובן ממנו אצלנו ובין השלמות ההוא כשניחסהו אליו, עד שהשלמות ההוא או השלמיות ההם נאמרים בו יתברך ובאדם בשתוף השם בבחינת ההבדל המופלג אשר ביניהם.
All those attributes which we regard as defects, like dead, weak, ignorant, poor, bad, and so on, we negate absolutely, meaning that such attributes, which are defects, are not found in God, but that the opposite, which is a perfection, is found in Him. But when we negate the other opposite, which denotes a perfection in our estimation, like living, powerful, wise, rich, good, the meaning is not that this attribute does not exist in Him but the opposite, which is a defect, does. Such negation, far from ascribing perfection to God, is insult and blasphemy. What we do mean in the latter case is that the perfections which we understand by the terms living, powerful, wise, and so on, are not found in God as they are found in us but in a manner more honorable and more excellent, so much so that there, is no relation between the perfection in us or as we understand it and the perfection when ascribed to God. The perfection or perfections in question are applied to man and to God as homonyms, considering the enormous difference that there is between them.
5
ואין רצוננו לומר שהם נאמרים בשתוף השם על שיובן מן התואר ההוא ענין אחד כשניחס אותו אל האדם ויובן ההפך כשניחס אותו אל השם יתברך, ויהיה כשניחס החכמה אל האדם המובן ממנה הוא שלמות, ויהיה המובן ממנה כשניחם אותה אל השם יתברך הוא הסכלות דרך משל, שהוא חסרון והוא הפך החכמה, שאין הדבר כן, שאם היה זה כן, יהיה כשחזרנו לשלול ממנו הסכלות שלילת התיבה בלבד לא שלילת הענין, ואין ספק כי כששללנו ממנו הסכלות שכונתנו היא לשלול הענין לא התיבה בלבד, ועל כן יהיה כששללנו ממנו החכמה כונתנו לשלול אותה ממנו מהצד שיש בה מן החסרון לא מהצד שיש בה מהשלמות, וכדי שלא נבין בשום צד שהשלמות ההוא או השלמיות ההם נאמרים בו יתברך על הצד שהם נאמרים בנו, לא נתיר ליחסם אליו אלא דרך השלילה בלבד.
When we say that they are applied homonymously we do not mean that the attribute means one thing when ascribed to man, and the opposite when ascribed to God. We do not mean that when wisdom is ascribed to man it denotes a perfection, and when ascribed to God it denotes ignorance, a defect, which is the opposite of wisdom. This can not be. For if this were the case, then when we deny ignorance of God, we should be denying the word merely and not the signification of the word. But there can be no doubt that when we deny ignorance of God we mean to deny the signification of the word, and not merely the word. Therefore, when we deny wisdom, we mean to deny it in so far as it is a defect, not so far as it is a perfection. But in order that we may not suppose for a moment that the attributes of perfection are predicated of God in the same way as they are predicated of us, we do not permit their predication of God, except by way of negation.
6
ויתבאר לך אמתת מה שכתבנו מענין המציאות הנאמר על השם יתברך, שאין ספק כי כשאמרנו בו יתברך שהוא נמצא, אף על פי שהמציאות נאמר בשתוף השם עליו ועל כל הנמצאים, לפי שכלם קנו המציאות ממנו ומציאותם הוא זולת מהותם והוא יתברך מציאותו ומהותו אחד בעינו, וכמו שמהותו נעלם תכלית ההעלם כן מציאותו נעלם תכלית ההעלם, ומציאות זולתו תלוי במציאותו לפי שכלם קנו המציאות ממנו, מכל מקום אין ספק שאין מלת המציאות הנאמרת עליו יתעלה הפך מן המציאות הנאמר על כל נמצא מן הנמצאות זולתו מכל וכל, עד שיהיה מלת המציאות הנאמרת עליו תורה על ההעדר שהוא הפך המציאות הנאמר עלינו, כי בהכרח נבין ממלת המציאות בכל מקום הפך ההעדר, אבל כדי להבדיל בין שני מיני המציאיות ולומר שהאחד מציאות אמתי והאחד מציאות בלתי אמתי דומה אל ההעדר, נאמר שמלת המציאות תאמר עליו ועלינו בשתוף גמור, להבדיל בין שני מיני המציאיות ולהורות שמציאותו יתברך נעלם תכלית ההעלם כמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם, ושהמציאות הנאמר על כל נמצא זולתו כאלו הוא מורה על ההעדר בערך אל המציאות הנאמר עליו.
The truth of what we are saying may be made clear from the concept of existence, which is attributed to God. It is true, indeed, that the term existence is applied homonymously to God and to all other existing things, because all of them acquire their existence from Him, and their existence is distinct from their quiddity, whereas in God His existence and His quiddity are identical, and as His quiddity is absolutely unknowable, so is His existence, while the existence of all other things is dependent upon His existence, for they all acquire their existence from Him. Nevertheless it is certain that the word existence as applied to God does not denote the opposite of the same word’s denotation when applied to all other existing things. In that case existence as applied to God would denote non-existence, the opposite of existence as we use it ordinarily. For we always necessarily understand by the word existence the opposite of non-existence. But in order to distinguish between the two kinds of existence and indicate that the one is true existence, and the other is not true and is similar to non-existence, we say that the word existence when applied both to Him and to us is used as a homonym, in order to differentiate between the two kinds of existence and to indicate that God’s existence is absolutely unknown, as His essence is absolutely unknown; and that the existence which is ascribed to all other things denotes, as it were, non-existence in comparison with the existence which is ascribed to God.
7
ויתבאר מזה שאי אפשר לתאר אותו יתברך אפילו בתארים שוללים אם לא אחר שנבין התארים החיוביים על אי זה צד יתואר אצלנו המתואר בהם והצד שיש בתואר ההוא מן השלמות והצד שיש בו מן החסרון, ואז נתיר עצמנו לשלול אותם ממנו, כי בזה יובן דרך השלילה היאך תהיה, כי אין כל השלילות נאמרות עליו על אופן אחד כמו שאמרנו. ובזה יפול ההבדל בין החכמים והמעיינים קצתם לקצת, כי יתחלפו המדרגות כפי התחלפות ההשגה שישיגו מתארי השלמות המיוחסים אליו על אי זה צד יתואר בהם.
It is clear from this that we can not characterize God with even negative attributes, unless we know in what way an object is characterized by a positive attribute, and can distinguish between the aspect of perfection and that of defect in the attribute. Only then can we permit ourselves to negate them in relation to God. For only in this way do we understand the meaning of the negation, since, as we said before, not all negations are predicated of God in the same way. Herein lies the difference between one wise man or philosopher and another. Their degrees differ according to the difference in their conception of the manner in which the attributes of perfection are ascribed to God.
8
וכן אמרו בויקרא רבה, אמר רבי אלעזר ברבי מנחם ונחל עדנך תשקם אין כתיב כאן אלא ונחל עדניך, מכאן שכל צדיק וצדיק יש לו עדן בפני עצמו, וזה ירמוז להשגה שישיג כל אחד מתארי השלמיות אשר בו יתברך, כמו שבארנו בפרק ט״ו מזה המאמר. ונקראת עדן בעבור כי הערבות והשמחה והתענוג האמתי אינו אלא בהשגה בלבד, לפי ששאר הערביות כלם פוסקים וכלים ותפסק בהכרח השמחה שבהם, ועוד כי ברבות טובתם הוא סבת הפסדם, כי מי שיתענג במאכל או במשתה כשמרבה לאכול או לשתות יצטער ויקוץ בהם בלי ספק, וכן בכל שאר התענוגים הגשמיים, ואין תענוג ושמחה מתמדת אלא בהשגת הדבר הרוחני, וכל שכן כשיהיה הדבר ההוא בלתי בעל תכלית, כי כל מה שתגדל ההשגה תתוסף השמחה ויתרבה התענוג ולא יפסק, ולפי שהיו תארי השלמות אשר בו יתברך בלתי בעלי תכלית, הנה ימצאו בו לפי זה השגות בלתי בעלות תכלית, ולזה יתחייב שימשכו לאותן ההשגות שמחות בלתי בעלות תכלית, וזהו שאמר הכתוב שובע שמחות את פניך, רצה לומר רבוי שמחות כפי רבוי ההשגות אשר בך. ולמה שהיו כל ההשגות אשר בו יתברך בלתי בעלות תכלית בחשיבות ובנעימות, והם נצחיות כמו שבארנו בפרק כ״ה מזה המאמר, לזה סיים נעימות בימינך נצח. ולמה שהיה האדם אי אפשר שתקיף ידיעתו בדבר הבלתי בעל תכלית, חוייב שימצא שלמותו בהשגה מה ממנו יתברך, ולזה אמר תודיעני אורח חיים, כי לא אמר דרך אלא אורח, כלומר שביל אחד, לרמוז שאפילו בהשגה אחת מתארי השלמות אשר בו יש בה אורח ודרך אל החיים הנצחיים, וכפי רבוי השגת האדם בתארי השלמות אשר בו יתברך כן תגדל מדרגת התענוג בחיים הנצחיים ההם ותתוסף שמחתו וערבותו.
Thus, we read in Vayikra Rabbah: “Rabbi Eleazar son of Rabbi Menahem said: The Psalmist says, ‘And Thou makest them drink of the river of Thy Edens.’ ‘Edens’ is used in the plural. This signifies that every righteous man has a separate Eden to himself.” This is an allusion to the conception which each one has of the attributes of perfection in God, as we explained in the fifteenth chapter of this Book. It is called “Eden” because true sweetness, joy and delight are found in conception only. All the other agreeable things come to an end, and necessarily their enjoyment ends likewise. Moreover, an excess of those good things gives rise to harm. A person takes pleasure in food and drink. But if he eats and drinks to excess, he feels pain and nausea. The same thing applies to all the other corporeal pleasures. The only permanent delight and joy there is consists in the apprehension of spiritual things, especially if the thing is infinite. For the greater the understanding the greater the joy and the greater the delight, which never ceases. Now since the attributes of perfection in God are infinite, there are infinite conceptions, which are accompanied with infinite joy. This is the meaning of the biblical expression, “In Thy presence is fulness of joy.” The meaning is, a great number of joys, corresponding to the number of conceptions of Thee. And inasmuch as all the conceptions of God are infinite in excellence and sweetness, and are eternal, as we explained in chapter twenty-five of this Book, the Psalmist concludes, “In Thy right hand bliss for evermore.” And since a human being can not embrace the infinite in his knowledge, his perfection must consist in a partial conception of God, hence the Psalmist says: “Thou makest me to know the path of life.” He does not say derek (=way), but orah (= path), meaning one narrow path, to indicate that even one conception of the attributes of perfection contains a path and a way to eternal life, and as a person’s understanding of the attributes of perfection in God increases, his delight in eternal life increases likewise, and so does his joy and enjoyment.
9
ובזה נשער בגודל השמחה והערבות שיש אצלו יתברך בהשגת עצמותו, שיש בו שלמיות בלתי תכלית וכל אחד מהם נצחי בלתי בעל תכלית בחשיבות, ועל כן אי אפשר שישיג עצמותו שום נמצא זולתו, כמו שאמר החכם כששאלו אותו אם היה יודע מהות האל, והשיב אלו ידעתיו הייתיו, כלומר כי אין מי שישיג עצמותו אלא הוא יתברך עם היות מציאותו נגלית מצד מעשיו תכלית ההגלות, ישתבח מי שנצחנו בשלמותו ונעלם ממנו עם חוזק הראותו, כמו שיעלם מחלושי הראות השגת אור השמש ונעימותו, וחסרון השגתם לא יורה על העדר מציאותו, ותכלית מה שנשיג ממנו יתברך שאי אפשר להשיגו, כמאמר החכם תכלית מה שנדע בך שלא נדעך.
From this we may get an idea of the great joy and delight which God has in the apprehension of His own essence, for He has an infinite number of perfections, and each one is infinite in worth. Therefore no other being can apprehend His essence, as the wise man said when they asked him if he knew the quiddity of God. His answer was, if I knew Him, I would be He. The meaning is, there is no one who apprehends His essence except God, though His existence is evident most plainly to all from His acts. Praise be to Him who surpasses us with His perfection; who is hidden from us despite His intense visibility, as the light of the sun and his agreeableness are hidden from those of weak sight. Their defective understanding does not prove His non-existence. The most that we can understand about God is that we can not understand Him, as the wise man said: The sum total of what we know of Thee is that we do not know Thee.
כמו שיתחלפו האנשים או הבעלי חי בהשגת האור, שיש מהם חלושי הראות שיתענגו באור החלוש ויצטערו באור החזק כעטלף, ויש מהם חזקי הראות יתענגו בהשגת האור החזק כנשר, כן יתחלפו מדרגות הצדיקים בהשגת התענוג הנפשיי שכנו אותו רבותינו ז״ל בשם אור כמו שאמרנו, והתחלפות מדרגות הצדיקים והחכמים והשלמים בתענוג ההוא יהיה כפי התחלפות מדרגת השגתם בתארי השלמות אשר בו יתברך, כמו שיתחלפו מדרגות המלאכים זה מזה בשעור ההשגה הזאת, כמו שבארנו בפרק י״ב מזה המאמר.
As men and animals differ in the appreciation of light, some, on account of weak sight, taking pleasure in dim light and being annoyed by a strong light, like the bat, while others who have strong sight take pleasure in strong light, like the eagle, so do the righteous differ in the degree in which they attain spiritual delight, which the Rabbis speak of as light, as we said before. This difference in degree on the part of the righteous, wise and perfect in the enjoyment of spiritual delight depends upon the degree in which they apprehend the attributes of divine perfection, as the difference in degree of the angels also depends upon such understanding, as we explained in the twelfth chapter of this Book.
ואולם אם השגת התארים ההם הוא על הדרך שכתבנו בפרק כ״א מזה המאמר, כבר אפשר שיובן שיש מדרגות מתחלפות בלתי בעלות תכלית בין החכמים כפי השגת כל אחד מהם חלק מה מתארי השלמות הבלתי בעלי תכלית אשר בו יתברך. ואולם אם השגת תארי השלמות אשר בו אינה רק על דרך שלילה וכפי דעת הרמב״ם ז״ל שכתבנו בפרק כ״ב מזה המאמר, הנה תפול בכאן שאלה במה יהיה ההבדל בין החכמים והמעיינים קצתם לקצת, כי אחר שידע האדם שלא יצדק עליו תואר חיובי כלל ושכל השולליות צודקות עליו יתברך כמו שאמרנו שם, כבר ידע כל מה שאפשר שיושג ממנו יתברך, ולפי זה איזה הבדל מדרגה יהיה בין המתחיל בלמוד ובין שלמה עליו השלום שנאמר בו ויחכם מכל האדם, ושקר שנאמר שתהיה מדרגת שניהם שוה ושלא יהיה הבדל בין הנביאים קצתם לקצת ולא בין משה ליהושע משרתו, שהרי הכתוב אומר ואדעך למען אמצא חן בעיניך, אחר שהשיג כל מה שהשיג במתן תורה, שיראה שהיודע יותר ימצא חן בעיני השם יותר, ונמצא לרבותינו ז״ל שאמרו פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה, כלומר שבהשגת האור הרוחני יש חלוף מדרגות כמו שיש בין אור החמה לאור הלבנה, וכן אמרו מלמד שכל צדיק וצדיק יש לו מדור בפני עצמו וכל אחד ואחד נכוה מחופתו של חבירו וכו׳, שכל זה יורה שיש חלוף מדרגות בין החכמים והצדיקים, וזה דבר צריך באור. וכבר האריך הרב המורה בבאור זה פרק נ״ט מהחלק הראשון, ועדיין אין דבריו מספיקים בזה, כי כבר נשאל ונאמר כי המאמין שכל השלילות צודקות עליו כבר ייחדהו מכל הנמצאים, ומה יתרון לחכם עליו כשידע בפרט שאינו לא דומם ולא צומח ויתר השלילות הפרטיות.
Now if the attributes are to be understood as we explained in the twenty-first chapter of this Book, we can see that there may be an infinite number of degrees in wise men, depending upon each one’s apprehension of a given part of the infinite attributes of God’s perfection. But if the attributes of divine perfection can be understood only in a negative manner, according to the opinion of Maimonides, as we explained in the twenty-second chapter of this Book, then the question arises, what difference can there be among wise men and philosophers? For if one knows that no positive attribute applies to God at all, and that negative attributes do, as we said there, he knows all that can be known of God. What difference would there be, then, according to this, between a beginner and Solomon, concerning whom it is said, “He was wiser than all men?” But it is absurd to suppose that they are both alike, and that there is no difference between one prophet and another, or between Moses and Joshua, his attendant. The Bible says, “That I may know Thee, to the end that I may find grace in Thy sight.” This request Moses made after he had seen all that he had when he received the Law. It appears therefore that the more one knows of God the more favor one finds. Moreover, the Rabbis say, “The face of Moses is like that of the sun, the face of Joshua is like that of the moon,” which means that there is a difference in the degree of apprehension of spiritual light, as there is between the light of the sun and the light of the moon. The Rabbis say, also, “We can learn from this that every righteous man has a separate dwelling, and that every one is scorched by the canopy of the other …” All this shows that there is a difference in degree between one righteous man and another. The matter needs explanation. Maimonides treats of this subject at length in the fifty-ninth chapter of the first part of the Guide, but his explanation is not satisfactory. For we can say, by way of criticism, that one who believes that all negative attributes are applicable to God, has already differentiated God from all other existing things. What superiority is there then in the wise man who knows specifically that God is not mineral or plant, and so on through the specific negations?
ועיקר הבנת זה הענין הוא על זה הדרך, שכל שני הפכים כמו חי ומת וחכם וסכל ודומיהם, לא ישוללו ממנו יתברך על אופן אחד, שאם כן יובן מזה שהוא נעדר, אחר שאינו מת ולא חי, ואבל ראוי שנאמר כי אמרנו בו שאינו מת ישולל ממנו ענין המיתה שלילה אמתית על שההפך והוא החיות נמצא אליו, וכן אמרנו בו שאינו סכל ישולל ממנו הסכלות שלילה אמתית על שההפך והוא החכמה נמצאת לו, לפי שהמיתה והסכלות הם חסרון. ואולם אמרנו בו איננו חי, איננו חכם, שהוא שלילת ההפך האחר, אחר שהמובן אצלנו מחי וחכם הם שלמיות, לא יושללו על הדרך הראשון שנבין מהם שאיננו חי אבל מת, שאיננו חכם אבל סכל, אבל רצוננו לומר שאיננו חי כחיי האדם או כחיים המושגים אצלנו, וכן רצוננו לומר בשאיננו חכם שלא יתואר בחכמה על צד מה שיתואר בה האדם שהוא תואר מקרי נוסף על עצמותו, אבל החכמה בו היא עצמית ואיננה דבר נוסף על העצמות, וכן ביתר התארים שנשלול אותם ממנו ראוי שיובן שיש הבדל בין שלילת ההפך האחד ובין שלילת ההפך האחר. ובזה יהיה יתרון על החכמים זה על זה בידיעת אופני השלילות כיצד הן, אחר שאין כל השלילות נאמרות בו יתברך על אופן אחד, כי אף על פי שכל השלילות צודקות עליו יתברך, אי אפשר לשום חכם לשלול ממנו דבר עד שידע וישכיל תואר החיוב איך יפול על המתואר וצד השלמות אשר בתואר ההוא וצד החסרון אשר בו, ואם יהיה התואר ההוא חסרון יושלל ממנו על אופן אחד, ואם התואר ההוא שלמות במתואר בו יושלל ממנו על אופן אחר, כלומר מצד החסרון אשר בו, לא ששלילת כל דבר מבלי ידיעה והשכל יהיה שלמות בחקו יתברך.
The proper way to understand this matter is as follows: Two contraries, like living and dead, wise and ignorant, can not be negated of God in the same way. For if He is neither dead nor alive, He is non-existent. The truth is this: When we say He is not dead, we deny death absolutely, because the opposite, which is life, does belong to Him. Similarly when we say, He is not ignorant, we deny ignorance in a true manner, because the opposite, which is wisdom, exists in God, while death and ignorance are defects. But when we say, He is not living, He is not wise, which is the negation of the other contrary, we do not understand the negation as before—He is not living, but dead—He is not wise, but ignorant—for by living and wise we mean perfections. What we mean is that He is not living in the same way as man is living, that His life is not like that which we understand by life. So when we say, He is not wise, we mean that the attribute of wisdom in Him is not, as in man, an accidental attribute, added to His essence, but that His wisdom is essential and not something added to His essence. Similarly in the other attributes which we deny of God, we must differentiate between the manner of negating the one contrary and the manner of negating the other. Herein is the superiority of one wise man over another, in the knowledge of the mode of negation, since not all attributes are negated in the same manner. For although it is true that all negations are predicable of God, still no wise man can negate any attribute unless he knows how the positive attribute applies to the thing characterized by it, and understands the aspect of perfection as well as of defect which the attribute contains. If the attribute denotes a defect, it is negated in one way, if it denotes a perfection, it is negated in another way, namely in respect to its defective element. To deny everything of God without reason or understanding would not indicate God’s perfection.
אלא שכל התארים שהם אצלנו חסרון כמו מת לואה סכל עני רע ודומיהם, אמנם נשלול אותם ממנו שלילה גמורה, כלומר שלא ימצא לו זה התואר שהוא חסרון כלל אבל ימצא לו ההפך שהוא השלמות, וכשנשלול ממנו ההפך האחר שהמובן אצלנו הוא שלמות, כמו חי יכול חכם עשיר טוב, אין הכונה לומר שלא ימצא בו זה וימצא בו ההפך האחר שהוא חסרון, כי השלילה הזאת לא די שלא תהיה שלמות אלא שהיא חרוף וגדוף, ואמנם הכונה לומר שהשלמות ההוא המובן אצלנו, כחי או יכול או חכם וכיוצא בו, אינו נמצא בו יתברך על הצד שימצא בנו, אבל ימצא בו בצד יותר נכבד ויותר מעולה, עד שאין יחס בין השלמות ההוא אשר אצלנו או המושג והמובן ממנו אצלנו ובין השלמות ההוא כשניחסהו אליו, עד שהשלמות ההוא או השלמיות ההם נאמרים בו יתברך ובאדם בשתוף השם בבחינת ההבדל המופלג אשר ביניהם.
All those attributes which we regard as defects, like dead, weak, ignorant, poor, bad, and so on, we negate absolutely, meaning that such attributes, which are defects, are not found in God, but that the opposite, which is a perfection, is found in Him. But when we negate the other opposite, which denotes a perfection in our estimation, like living, powerful, wise, rich, good, the meaning is not that this attribute does not exist in Him but the opposite, which is a defect, does. Such negation, far from ascribing perfection to God, is insult and blasphemy. What we do mean in the latter case is that the perfections which we understand by the terms living, powerful, wise, and so on, are not found in God as they are found in us but in a manner more honorable and more excellent, so much so that there, is no relation between the perfection in us or as we understand it and the perfection when ascribed to God. The perfection or perfections in question are applied to man and to God as homonyms, considering the enormous difference that there is between them.
ואין רצוננו לומר שהם נאמרים בשתוף השם על שיובן מן התואר ההוא ענין אחד כשניחס אותו אל האדם ויובן ההפך כשניחס אותו אל השם יתברך, ויהיה כשניחס החכמה אל האדם המובן ממנה הוא שלמות, ויהיה המובן ממנה כשניחם אותה אל השם יתברך הוא הסכלות דרך משל, שהוא חסרון והוא הפך החכמה, שאין הדבר כן, שאם היה זה כן, יהיה כשחזרנו לשלול ממנו הסכלות שלילת התיבה בלבד לא שלילת הענין, ואין ספק כי כששללנו ממנו הסכלות שכונתנו היא לשלול הענין לא התיבה בלבד, ועל כן יהיה כששללנו ממנו החכמה כונתנו לשלול אותה ממנו מהצד שיש בה מן החסרון לא מהצד שיש בה מהשלמות, וכדי שלא נבין בשום צד שהשלמות ההוא או השלמיות ההם נאמרים בו יתברך על הצד שהם נאמרים בנו, לא נתיר ליחסם אליו אלא דרך השלילה בלבד.
When we say that they are applied homonymously we do not mean that the attribute means one thing when ascribed to man, and the opposite when ascribed to God. We do not mean that when wisdom is ascribed to man it denotes a perfection, and when ascribed to God it denotes ignorance, a defect, which is the opposite of wisdom. This can not be. For if this were the case, then when we deny ignorance of God, we should be denying the word merely and not the signification of the word. But there can be no doubt that when we deny ignorance of God we mean to deny the signification of the word, and not merely the word. Therefore, when we deny wisdom, we mean to deny it in so far as it is a defect, not so far as it is a perfection. But in order that we may not suppose for a moment that the attributes of perfection are predicated of God in the same way as they are predicated of us, we do not permit their predication of God, except by way of negation.
ויתבאר לך אמתת מה שכתבנו מענין המציאות הנאמר על השם יתברך, שאין ספק כי כשאמרנו בו יתברך שהוא נמצא, אף על פי שהמציאות נאמר בשתוף השם עליו ועל כל הנמצאים, לפי שכלם קנו המציאות ממנו ומציאותם הוא זולת מהותם והוא יתברך מציאותו ומהותו אחד בעינו, וכמו שמהותו נעלם תכלית ההעלם כן מציאותו נעלם תכלית ההעלם, ומציאות זולתו תלוי במציאותו לפי שכלם קנו המציאות ממנו, מכל מקום אין ספק שאין מלת המציאות הנאמרת עליו יתעלה הפך מן המציאות הנאמר על כל נמצא מן הנמצאות זולתו מכל וכל, עד שיהיה מלת המציאות הנאמרת עליו תורה על ההעדר שהוא הפך המציאות הנאמר עלינו, כי בהכרח נבין ממלת המציאות בכל מקום הפך ההעדר, אבל כדי להבדיל בין שני מיני המציאיות ולומר שהאחד מציאות אמתי והאחד מציאות בלתי אמתי דומה אל ההעדר, נאמר שמלת המציאות תאמר עליו ועלינו בשתוף גמור, להבדיל בין שני מיני המציאיות ולהורות שמציאותו יתברך נעלם תכלית ההעלם כמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם, ושהמציאות הנאמר על כל נמצא זולתו כאלו הוא מורה על ההעדר בערך אל המציאות הנאמר עליו.
The truth of what we are saying may be made clear from the concept of existence, which is attributed to God. It is true, indeed, that the term existence is applied homonymously to God and to all other existing things, because all of them acquire their existence from Him, and their existence is distinct from their quiddity, whereas in God His existence and His quiddity are identical, and as His quiddity is absolutely unknowable, so is His existence, while the existence of all other things is dependent upon His existence, for they all acquire their existence from Him. Nevertheless it is certain that the word existence as applied to God does not denote the opposite of the same word’s denotation when applied to all other existing things. In that case existence as applied to God would denote non-existence, the opposite of existence as we use it ordinarily. For we always necessarily understand by the word existence the opposite of non-existence. But in order to distinguish between the two kinds of existence and indicate that the one is true existence, and the other is not true and is similar to non-existence, we say that the word existence when applied both to Him and to us is used as a homonym, in order to differentiate between the two kinds of existence and to indicate that God’s existence is absolutely unknown, as His essence is absolutely unknown; and that the existence which is ascribed to all other things denotes, as it were, non-existence in comparison with the existence which is ascribed to God.
ויתבאר מזה שאי אפשר לתאר אותו יתברך אפילו בתארים שוללים אם לא אחר שנבין התארים החיוביים על אי זה צד יתואר אצלנו המתואר בהם והצד שיש בתואר ההוא מן השלמות והצד שיש בו מן החסרון, ואז נתיר עצמנו לשלול אותם ממנו, כי בזה יובן דרך השלילה היאך תהיה, כי אין כל השלילות נאמרות עליו על אופן אחד כמו שאמרנו. ובזה יפול ההבדל בין החכמים והמעיינים קצתם לקצת, כי יתחלפו המדרגות כפי התחלפות ההשגה שישיגו מתארי השלמות המיוחסים אליו על אי זה צד יתואר בהם.
It is clear from this that we can not characterize God with even negative attributes, unless we know in what way an object is characterized by a positive attribute, and can distinguish between the aspect of perfection and that of defect in the attribute. Only then can we permit ourselves to negate them in relation to God. For only in this way do we understand the meaning of the negation, since, as we said before, not all negations are predicated of God in the same way. Herein lies the difference between one wise man or philosopher and another. Their degrees differ according to the difference in their conception of the manner in which the attributes of perfection are ascribed to God.
וכן אמרו בויקרא רבה, אמר רבי אלעזר ברבי מנחם ונחל עדנך תשקם אין כתיב כאן אלא ונחל עדניך, מכאן שכל צדיק וצדיק יש לו עדן בפני עצמו, וזה ירמוז להשגה שישיג כל אחד מתארי השלמיות אשר בו יתברך, כמו שבארנו בפרק ט״ו מזה המאמר. ונקראת עדן בעבור כי הערבות והשמחה והתענוג האמתי אינו אלא בהשגה בלבד, לפי ששאר הערביות כלם פוסקים וכלים ותפסק בהכרח השמחה שבהם, ועוד כי ברבות טובתם הוא סבת הפסדם, כי מי שיתענג במאכל או במשתה כשמרבה לאכול או לשתות יצטער ויקוץ בהם בלי ספק, וכן בכל שאר התענוגים הגשמיים, ואין תענוג ושמחה מתמדת אלא בהשגת הדבר הרוחני, וכל שכן כשיהיה הדבר ההוא בלתי בעל תכלית, כי כל מה שתגדל ההשגה תתוסף השמחה ויתרבה התענוג ולא יפסק, ולפי שהיו תארי השלמות אשר בו יתברך בלתי בעלי תכלית, הנה ימצאו בו לפי זה השגות בלתי בעלות תכלית, ולזה יתחייב שימשכו לאותן ההשגות שמחות בלתי בעלות תכלית, וזהו שאמר הכתוב שובע שמחות את פניך, רצה לומר רבוי שמחות כפי רבוי ההשגות אשר בך. ולמה שהיו כל ההשגות אשר בו יתברך בלתי בעלות תכלית בחשיבות ובנעימות, והם נצחיות כמו שבארנו בפרק כ״ה מזה המאמר, לזה סיים נעימות בימינך נצח. ולמה שהיה האדם אי אפשר שתקיף ידיעתו בדבר הבלתי בעל תכלית, חוייב שימצא שלמותו בהשגה מה ממנו יתברך, ולזה אמר תודיעני אורח חיים, כי לא אמר דרך אלא אורח, כלומר שביל אחד, לרמוז שאפילו בהשגה אחת מתארי השלמות אשר בו יש בה אורח ודרך אל החיים הנצחיים, וכפי רבוי השגת האדם בתארי השלמות אשר בו יתברך כן תגדל מדרגת התענוג בחיים הנצחיים ההם ותתוסף שמחתו וערבותו.
Thus, we read in Vayikra Rabbah: “Rabbi Eleazar son of Rabbi Menahem said: The Psalmist says, ‘And Thou makest them drink of the river of Thy Edens.’ ‘Edens’ is used in the plural. This signifies that every righteous man has a separate Eden to himself.” This is an allusion to the conception which each one has of the attributes of perfection in God, as we explained in the fifteenth chapter of this Book. It is called “Eden” because true sweetness, joy and delight are found in conception only. All the other agreeable things come to an end, and necessarily their enjoyment ends likewise. Moreover, an excess of those good things gives rise to harm. A person takes pleasure in food and drink. But if he eats and drinks to excess, he feels pain and nausea. The same thing applies to all the other corporeal pleasures. The only permanent delight and joy there is consists in the apprehension of spiritual things, especially if the thing is infinite. For the greater the understanding the greater the joy and the greater the delight, which never ceases. Now since the attributes of perfection in God are infinite, there are infinite conceptions, which are accompanied with infinite joy. This is the meaning of the biblical expression, “In Thy presence is fulness of joy.” The meaning is, a great number of joys, corresponding to the number of conceptions of Thee. And inasmuch as all the conceptions of God are infinite in excellence and sweetness, and are eternal, as we explained in chapter twenty-five of this Book, the Psalmist concludes, “In Thy right hand bliss for evermore.” And since a human being can not embrace the infinite in his knowledge, his perfection must consist in a partial conception of God, hence the Psalmist says: “Thou makest me to know the path of life.” He does not say derek (=way), but orah (= path), meaning one narrow path, to indicate that even one conception of the attributes of perfection contains a path and a way to eternal life, and as a person’s understanding of the attributes of perfection in God increases, his delight in eternal life increases likewise, and so does his joy and enjoyment.
ובזה נשער בגודל השמחה והערבות שיש אצלו יתברך בהשגת עצמותו, שיש בו שלמיות בלתי תכלית וכל אחד מהם נצחי בלתי בעל תכלית בחשיבות, ועל כן אי אפשר שישיג עצמותו שום נמצא זולתו, כמו שאמר החכם כששאלו אותו אם היה יודע מהות האל, והשיב אלו ידעתיו הייתיו, כלומר כי אין מי שישיג עצמותו אלא הוא יתברך עם היות מציאותו נגלית מצד מעשיו תכלית ההגלות, ישתבח מי שנצחנו בשלמותו ונעלם ממנו עם חוזק הראותו, כמו שיעלם מחלושי הראות השגת אור השמש ונעימותו, וחסרון השגתם לא יורה על העדר מציאותו, ותכלית מה שנשיג ממנו יתברך שאי אפשר להשיגו, כמאמר החכם תכלית מה שנדע בך שלא נדעך.
From this we may get an idea of the great joy and delight which God has in the apprehension of His own essence, for He has an infinite number of perfections, and each one is infinite in worth. Therefore no other being can apprehend His essence, as the wise man said when they asked him if he knew the quiddity of God. His answer was, if I knew Him, I would be He. The meaning is, there is no one who apprehends His essence except God, though His existence is evident most plainly to all from His acts. Praise be to Him who surpasses us with His perfection; who is hidden from us despite His intense visibility, as the light of the sun and his agreeableness are hidden from those of weak sight. Their defective understanding does not prove His non-existence. The most that we can understand about God is that we can not understand Him, as the wise man said: The sum total of what we know of Thee is that we do not know Thee.