המאמר השלישי, חלק א', הכלל הראשון 4

פרק ד נבאר בו הצודק מהבלתי צודק כפי מה שאפשר לנו: וזה אמנם בשנדקדק על דברים הן בתשובותיהן על טענות הכת הן במה שהשרישו בדעותם אלו ותחלת אומ' בתשובות הרב המורה הכוללות בטענות אשר מפאת הזמן ורתנועה והגרם השמים והחמ' הא׳ היותר צודק' ונגלי' האמת מספקת לבטל הטענות ההם מלבד אשר הן בעצמן חלושות מאד ואולם לתשובות הרב בטענה הא׳ מהטענות אשר מפאת הפועל צריך להתבונן בה מאד וזה שהגזרה אשר החליט ואמר שהיציאה מן הכח אל הפעל אי נו שינוי בחק הנפרד לטוען בה טענות ולמערער ערעורים וזה שלא יצוייר צאת דבר מן הכח אל הפעל בלא סבה מחודשת אם בעצמו ואם חוץ מעצמו ושקר שיהי׳ חוץ מעצמו אחר שאין שם דבר נמצא יהיה א״כ חדוש הסבה בעצמו וחדוש הסבה הוא השינוי ועוד שהנפרד הוא בפעל תמיד במה שהוא נפרדת ואין בו דבר מבח המאמר בו שיצא מן הכח אל הפעל הוא המאמר סותר נפשו ואולם השכל הפועל אשר יפעל בעת ולא יפעל באחרת הוא לחסרון המקבל אבל הוא בפעל תמיד אין בו דבר מהכח אבל כשלא יהיה לחסרון המקבל בדרושנו זה כשלא יפעל אין המלט בו מהכח וכבר הונח בפעל תמיד להיותו נפרד זה חלוף לא יתכן וגם אשר השיב לטענה הב' שהשאלה מה הביאו לפעל כעת זולת עת בלתי ראויה ונתן הסבה בזה למה שאין לרצונו יתברך תכלית יוצא ממנו הנה צדק בזה להיות רצונו עצמו וכמו שאין לעצמו תכלית יוצא ממנו כן אין לרצונו תכלית יוצא ממנו ותשאר עדיין השאלה כמו שיבא ואם רצה שאין לרצונו המיוחד לפעול בעת הזאת תכלית יוצא מרצונו הנה כבר יחם לו יתברך פועל בלי חכלי׳ כי אם היה שהפעל בכלל יש לו תכלית והוא ההטבה והחנינה הנה היותו פועל בעת ידוע הוא פועל מה ואין לו תכלית וזה מגונה מאד בחק כל בעל שכל כל שכן בחק השם יתברך תשאר אם כן עדיין השאלה מה הביאו לפעול בעת זולת עת וזה שכבר יראה שאי אפשר שיהיה שם תכלית אחר אלא הרצון לבד וזה שלא ימלט העניין אם היה שם תכלית אחר אם שיהיה מצד הפועל או מצד המתפעל או מצד דבר מחוץ לפועל ולמתפעל כאלו תאמר כלים לפעול ובטל שיהיה מצד הפועל למה שיחסו אל כל העתיד יחד וא״א גם כן שיהיה מצד המתפעל שאין שם כי אם העדר מוחלט ויחסו גם כן אל כל העתים יחס א׳ וכ״ש שא״א מצד דבר מחוץ שאין שם דבר מחוץ ועוד שהפועל אינו פועל בכלים ולזה מה שיחוייב שלא יהיה תכלית אחד בייחוד העת אלא הרצון לבד ובזה אפשר שיאמר שאחר שגזר חכמתו להמצא אחר האפס המוחלט הנה ראוי שיבוקש תכלית לעת מיוחד וזה שההקש בכלים א׳ זהו מה שיראה שצריך להתעורר עליו בתשובת הרב ואולם בטענותיו לקיים החדוש במוחלט תחלה אומר שאם הודינו בהם שיקנו האמת בזה הדרוש הנה לא יחוייב היות החדוש מן האפס הגמור אבל אולי היה שם חומר קדום כדעת אפלטון וכמו שיורו קצת מאמרים לרז״ל הביאם הרב בספרו וזה שהטענות כשיעויין בהם לא יחייבו אלא כוונת מכווין ורצון רוצה אכל אומר שלמערער שיאמר שלא יחייבו חדוש אחר העדר ע״ב וזה שהטענה הא' הלקוחה מהחלוף הנמצא בגרמים השמימיים עם היות חסדם אחד הנה יראה שלא תחייב החמש וזה אמנם לתכלית ידוע והנה הסבח התכליתית כבר יודה בה בעל דיננו בדברים הטבעיים אבל יראה שכל אשר יהיה יותר גדול בחשיבות יהיה תכליתו יותר חשוב ולזה הטענה ההיא תחייב מציאות התכלית בגרמים השמימים אבל לא ימנע בהם המצאת על צד החיות ממנו יתברך עם התכלית ההוא בעינו ואם אפשר מבלתי שיחייב רצון רוצה הנה מה המונע שלא היה הרצון ההוא קדום גם כן מי יתן ואדע ואמנם הטענה הב׳ הלקוחה מההקדמה האומרת שמהאל הפשוט לא יתחייב אלא א׳ פשוט למערער שיאמר שלא תחייב חדוש וזה שההקדמה ההיא אם היה שתחייב רצון רוצה גם היא עצמה תחייב שיהיה הרצון בא' פשוט שהרצון במורכב יראה שיהיה הרצון מורכב למה שהרצון מתפשט בכל חלקי המורכב ולזה מה שיחוייב פעל היותו מורכב למה שיתחייב ממנו אחדות בשלמות ההטבה והחנינה מאתו יתביך הנה יעבוד אבל ראוי ומחוייב שיתחייב ממנו יתברך עם חיותו בתכלית הפשיטות וכאשר היה זה כן הנה לא אשער מה המונע שלא ימשך על צר החיות האחדות הזה בשלמות ההטבה ואם א״א מבלתי שיחייב רצון רוצה מה המונע שלא יהיה רצון קדום ולא יתחייב אם כן מהטבע הזאת חחדוש הזה וכ״ש חדוש הזמן שלא יתחייב ממנו שכבר יתבאר בקלות ממה שקדם לנו במאמר הראשון שהזמן איננו מפעול פועל עם שנודה היות העולם מחודש מן האפס הגמור כמו שבאה בו הקבלה וכמו שיתבאר עוד במה שיבא בג״ה ונשוב למה שייעדנו בדקדוק בדברי הר״ל בדעתו ובמופתיו ובתשובותיו ונאמר תחלה שאין בכל מופתיו ולא אחד מהם שיתן האמ' בדרוש הזה כפי מה שהניח אבל אולי או מבלי אולי יתבאר בקלות היות מה שהניחו בדעתו בחדוש בריאה כוזבת ואולם איך יתבאר שאין בכל מופתיו מה שיחייב חחדוש על דרך שהניח הנה ממה שאומר אמנם כל המופתים שסדר עם המין דברים ב׳ מינים המין הא׳ בנוי על סגולת ההוה המין הב' על הבב״ת והוא מבואר במין הא' שאם יחלוק הבעל דין דאמר שהסגולות אשר יחדם להנה יחד ולנאצל מבעל שכל יפלו כל מופתי המין ההוא והנה עם מה שקדם לנו בדברי׳ יתבאר כן והוא שנאצל מבעל שכל עם היותו קדום אחר שהוא מסובב מבעל שכל והוא סבתו ראוי ומחריב שיהיה לו תכלית ואיננו בו רחוק שימצאו בו דברים בלתי מחריבים לעצמותו בעבור זולתו כי ההתחלת השכלית יחריב זה לשלמותו כי ההטבה והחנינה שלמות למטיב ולחינן ולזה הנאצל מהתחלת שכלית ואם היה בלתי הוה המאמר בו שהיה לתכלית מה איננו מאמר סותר נפשו וכמו שהניחו כי באמרנו היה לתכלית מה אבל ענין בו נאצל מהשכל לתכלית מה ואם היה שלא נתחדש וכ״ש אם נאמר שהנאצל לא בחיוב אבל ברצון קדום שיצדק בו המאמר שהיה לתכלית מה מבלתי שיחייב הוה מחודשת ולזה הוה מבואר בכל המופתים ההם מהמים הא׳ שהם נערכים על הדרוש להיות מה שהניח מסגולות ההוה הוא בעצמו הדרוש והתמה אם נעלם זה מעיני החכם הזה עם חוזק הראותו אלא שכבר יראה שכבר לחצהו כיוצא בזה בשהוא חתר לקיים המנעות היות הדבר הקיים בעצמו שוסע תמיד מזולתו שאם היה בו יתחייבו לו בטולים רבים והא' מהם שיהיה הדבר הוה מלא דבר ונפסד אל לא דבר ושיהיה הזמן מחובר מעתות ושלא יחיו הגרמים השמימים נמצאים בפעל ושלא יהיה שם תנועה מדובקת והנה הבטול הא' שהניח שיהיה הדבר הוה מלא דבר ונפסד אל לא דבר אם היה שנוד' בו לא יקרה ממנו בטול שלא ימנע בפעל ציור הרצון וברצון לבד בזולת כלים שיהוה הדבר מלא דבר ויפסידנו אל לא דבר כשירצה אבל יתחייב זה כמו שיבא בג״ה אבל אומר שלא יתחייב שיפסד כלל לא אל דבר וכ״ש אל לא דבר וזה שהציור והרצון הממציא והמחנה להתמדתו בעצמו כ״ש שיתמיד ההויה והענין בזה בענין כנותן הצורות שישפיע תמיד בציורו ובהזרחת אורו הצורות ההם כל אשר ימצאו מקבלים וכ״ש שבציורי יתמיד קיום הצורות אשר השפיע וזה שאחר שהם מוכנים לקבל הצורות עד שלהכנת קבלו הצורות ההם והיה הזרחת אור הצורות מנותן הצורות מתמיד א״א מבלתי שיתמיד מציאות׳ וזה מבואר מאד וכאשר היה זה כן הוא מבואר שלא יתחייבו הבטולים האחרים שזכר וזה כי לדבקות הציור והרצון יתחייבו דבקות המציאות מסכים עם דבקות הזמן ודבקות התנועה והתמה הגדול מאין יצא לו החלוק הזה בין הדבר הקיים לעצמו למקרי׳ אשר אין להם קיום בעצמם כאלו תאמר לתנועות אשר לגרמים השמימיים השופעות מהגרמים המאירים וזה שאם היה שלא יתחייב להם הבטול הא' שכבר אפשר שהם שימצא מלא דבר ויפסדו אל לא דבר לחיותם מקרים אמנם אם היה שיפסדו כאשר יחוייב לו בשופע תמיד הנה יחייבו כל שאר הבטולים שיהיה הזמן מחובר מעתות ושלא יחיו התנועות והאור נמצאים בפעל ושלא יהיה שם תנועה מדובקת וזה שהתנועות השופעות מהציור והאור מהמאיר אינו כי אם עתה אל"כ אלא שהתר הספקות האלו כלם כשנאמר שהמשפיע הנותן המציאות כ״ש שלדבקות השפעתו יתן דבקות קיום המציאות שתהי׳ השופע מקרה או דבר קיים בעצמו ודי בזה במין הא' מן המופתים ואולם מופתים המין הב' הבנויים על הבב״ת אומר ג״כ שאין בהם דבר מחייב ולא מראה פנים תחלה הניח הנחי׳ בזמן מסכימות למה שהתבאר בספר השמע ולא נשים עתה עליהם ואם התבאר מכח דברינו. במאמר הא' ויתבאר עוד בכלל הזה בג״ה היות מקצתם כוזבות אבל נניחם עתה על שהם צודקות ואומר שהמופת הא' בלתי מוליד וזה שההקדמה הגדו' האומרת שחכמה כמה הוא כמה ב״ת מסופק בה וזה כי האומר שהזמן בב״ת לא יודה בה והסבה אשר נתן באמרו לפי שהוא משער בעל חכמה אינה סבה וזה שאומר בב״ת אם היה שהוא יגדור חכמה שהוא אשר ישער בחלק ממנו יהיה הרצון בו מה שאפשר שישוער ממנו ואם משמוש מלת חכמה שיודה שעור הנ״ל מה שהלשון הסכמה אין תפיסה בזה למה שבעל הלשון לא הסכים להניח שם לבלתי מוחש מהזמן ולא יקרה מזה בטול ומה שחזק מופתי במניני שהם כלם ב״ת גם המופת השני הבנוי על הקש המשלי למה שהגשם וכל משיגיו ב״ת אין צריך להשיב למה שהחפוש לא יתן האמת עכ״פ וכ״ש אם התבאר שהזמן איננו ממשיגי חכמה כמו שיבא בג״ה והמופת הג׳ אשר יסודו המהירות והאיחור הנה הוא הטעאיי וזה שהחמיר יתנועע בזמן מה מספר מהסבובים אשר יתנועע המאוחר בזמן יותר גדול כאשר יהיה מדרך המספר שיאמרו בו רב ומעט גדול וקטן בזמן וזה כשיהיו ב״ת והנה להמנעות המתנועע המהיר והמאוחר בזמן שוה אבל כשיהיה הזמן או המספר בב״ת לא יאמרו בו רב ומעט וגדול וקטון ולא שוה למה שהם גדולי השעור והשעור נמנע בב״ת ולזה לא יקרה ממנו בטול אם עברו סבובים בב״ת מהמהיר והמאוחר וזה שאין מדרכם שיאמר בהם גדול וקטן ולא שוה ועם שהוא מבואר בעצמו הנה כבר יאמרו זה שאנחנו כבר נצוייר קדמות הזמן בתנועות האלו ולא ימנע מהיו' העולם שופע תמיד מהשם על הדרך הזה תמיד והמופת הד' ג״כ הנה התבאר בקלות ממה שאמרנו שלא יחייב דבר ממה שדמא שאם היה שאין הבב״ת גדול מהבב״ת לא יתחייב שלקו המאורות תמיד ומקום הטעות כי באמרנו שהבב״ת אינו גדול מהבב״ת לא נרצה בו שהוא שוה לבב״ת שכבר התבאר שהבב״ת לא יכול שם השוה אבל נרצה בו שאין מדרכו שיתואר הבב״ת בגדול או קטן מבב״ת ולזה לא יתחייב דבר ממה שחייבו במופת והמופת ה״ה הטעאי ג"כ וזה שעם היות הזמן בב"ת אין בו מתי כי אם ב״ת וזה שאין זה זמן שנגביל במתי להיותו מוגבל יחוייב שיהיה ב״ת וזה מבואר בנפשו והמופת הוה הוא הנוסף בתוספת הזמן כאשר תתוסף חתנועה הנה התוספת בב״ת הוא נמנע בבחינת ואפשרי בבחינת אם בבחינת הבב״ת בכללו הוא נמנע למה שלא יתואר בגדול וקטן וכן בבחינת הצד אשר הוא בב״ת הוא ג"כ בלתי מקבל התוס׳ לז״א הסבה בעינ' ואם בבחינת הצד אשר אפשרי ומחוייב שיקבל תוספות ולזה יתוס' הזמן מהצר הו׳ בו ב״ת בכהתהווה התנועה על נכחותי׳ והמופת הזה הלציי כי אם הזמן משעת החנו' על נכחות׳ הבב״ת חלק ממנו לא יחויוב היות הזמן בכללו מוגבל וב״ת שלא כל הצודק נפרד יצדק מורכב והמופת הח׳ אין ענין לי כי עם היות שהכח הוה מצד המאחר כבר חונה שהצד החולף אשר בבחינתו הוא בב״ת דינו דין הפועל והוא לא נתחדש בהנחת הזמן ולפניו זמן אלא בקדימת זמן אין תכלית לו יצא אל הפעל בשכבר והמופת היה הו׳ דמיו׳ אצל הש״י עליו והמופת הא' הוא הנתל' בגרם השמים מבואר הנפילה לב׳ סבות א׳ למה שלא התבאר חדוש הגרם השמימים הב׳ שעם שגורה בחדושו לא יתבאר חדוש הזמן שכבר אפשר שיאמר בהקש אל תנועה אחרת כמו שיתבאר במקומו. וכ״ש אם הוא אפשר שיאמר בהקש אל תנועה ואם היה שאיננה נמצאת בפעל וכמו שקדם לנו ולזה הוא מבואר שאין בכל מופתיו אלו שיתן האמת בהיות הזמן ב"ת והוא מבואר גם כן שהמופתים שסדר בחדוש הגלות הארץ הלקוחים מסגולות ההויה לא יתנו האמת בחדוש שדמה לסבות שזכרנו בכפול מופתי המין הא'. וזה שיש לאומר שיאמר שסדר זה מהתחלה שכלית לתכלית טוב בהשגחה ורצון קודם התבאר אם כן שאין בכל המופתים שסדר עם המון רבוים מה שיתן האמת בזה הדרוש באופן שהניחו. וכבר נעזר בקצת טענות לקוחות מחדוש החכמות והתורות והלשונות והוא אם היה שיראו פנים לחדוש לא יחייבו שלא נתחדשו פעם אחרת באבדן המין האנושי וחדושו פעם אחר פעם ואחר שהתבאר שאין בכל מה שדמה החכם הזה דבר מחייב מה שהניחו צריך שנבאר מה שייעדנו והוא שהחדוש באופן שהניחו היא הזייה ובריאה וזה שהוא הניח חדוש העולם מגשם קדם ריק מכל צורה ונניח עתה אפשרות מציאותו ואומר שהוא נמנע היותו קדום וזה שלא ימלט מהיותו מחוייב המציאות בבחינת עצמו או שיהיה איפשר בבחינת עצמו ומחוייב בבחינת סבתו וזה כי לא יצוייר אפשרות המציאות מכל הבחינות בגשם נצחי אשר לא סר ולא יסור ובטל שיהיה מחוייב בבחינת סבתו וזה אמנם לג' סבות א׳ שלא יצוייר היותו מחוייב המציאות בבחינת סבתו אלא היותו משפיע תמיד מציאות וזה למה שהוא תמידי המציאות לא יצוייר עת יהיה בו שפע המציאות ושיהיה אחר כך שפע ההתמדה. ואחר שהתבאר זה כן יהיה שכבר קובל לחכם הזה שאין דרך שיפעול דבר בהשפיע ממנו דבר קיים תמיד כמו שקדם הנה אם כן נתאמת שא״א שיהיה מחוייב המציאות בבחינת סבתו ואם היה שלא יקבל זה והוא שיורה אפשרות המשך השפע בהמציא דבר קיים תמיד הנה אם כן יורה בהכרח כי בתחלת כל מופתיו אשר מהמין הראשון. וזה שכבר איפשר שיושפע תמיד מציאות העולם ברצון קדום מתמיד ויהיה אם כן מה שחדש מזה הגשם הוויה ובריאה והב' שלמה שיהי הגשם הזה בתכלית החסרון היא נמנע שיתחייב חיוב המציאות מהשלם הב״ת מהשלמות וכל שכן שיתחייב ממנו זמן בב"ת והג׳ שלא יצוייר שיפעול דבר בדבר בחלוף מה שיתחייב ממנו רוצה לומר מהפועל ולזה הוא מבואר שאיננו מחוייב המציאות בבחינת סבתו ואם שאיננו מחוייב בבחינת עצמו. זה יתבאר בקלות אם תחלה שהנחת גשם מחוייב המציאות לעצמו יחייב שיהיה בלתו משתלשל מעלה זולתו יתחייב אם כן שנניחהו עלה ראשונה ושיהיו שני עלות ראשונות האחת בתכלית השלמות והא׳ בתכלית החסרון וגם הוא כפירה והריסה שלא ישתלשל המציאות בכללו מאחד פשוט הנה הוא מגונה מאד אף כשנודה שלא יהיה אלוה והוא הב׳ מוסכם עליו היות העולם איש אחד ומחוייב בו שישתלשל מאחד פשוט ושנית שאם נניח הגשם הזה מחוייב המציאות בבחינת עצמו בלתי משתלשל ממנו יתברך איך ישמע להתפעל מרצויו. האם הגשם הזה ישכיל או ירגיש בשלמות האל יתברך ותכלית חסרונו בעצמו. וזה שהשמע הוא חמר לצורה אחר שהצורה היא המעמידה והמוציאה לפעל ההוא ונקשר בו יתכן זה בו אבל מי שמציאותו מספיק לו לעצמו ובלתי נקשר בזולתו איך יהיה הריצוי ההוא מי יתן ואדע ג״כ שאחר שהונח מחוייב המציאות לעצמו ובלתי שומר תמונתו. הנה הוא לעצמותו בלתי שומר תמונתו וכאשר היה בלתי שומר התמונה לעצמותו הנה כבר יש לו טבע בעבורו חוייב שיהיה בלתי שומר תמונתו וכאשר היה בלתי שומר תמונה לעצמותו הנה כבר יש לו טבע בעבורו יחוייב שיהיה בלתי שומר תמונתו ועוד שהיותו בלתי שומר תמונתו לא ימלט מאיכות אשר מאיכות השניים והוא הרפה והקשה והיות מתואר באיכות האיכות השנים ולא יתואר באיכיות הראשונים רחוק שלא יצוייר עם שיסתור הנאתו היותו דק מכל צורה. וכאשר התבאר היותו בלתי מחוייב המציאות לא בבחינת עצמו ולא בבחינת סבתו הנה אם כן הדעת הזה בדוי מבואר הנפילה בעצמו ועוד שאין שיצא חיוב מציאותו הנה בהכרח יתחייב זמן קדום וזה שהזמן יאמר בהקש לכל שינוי מן השנויים והנה אין המלט מהגשם הזה מהשינוי וזה שכל הזמן הקדום היה מתואר בשמירת התמונה בפעל ואחר כך נשתנה ולא שמרה הנה כבר נח משינוי התמונה בפעל. והתנועע אחר כך בשגשתנת תמונתו. ועוד שאיך שיהיה לא ימלט משינוי רצון ללא סבה. וזה מגונה מאד בחק כל משכיל וכל שכן בחקו יתברך ויתעלה שמו לעד ואולם איך יתבאר שנוי רצון בלא סבה הנה שינוי רצון מבואר בעצמו וזה שקודם החדוש לא רצה בשלמות הגשם ההוא החסד ואחר כך רב בשלמותו ואולם שיהיה השינוי בלא סבה הנה יתבאר בקלות עם מה שקדם לנו מהדברים וזה שאם היה סבה לשינויה הרצון ההוא היה בהכרח אם מפאת השם יתברך ויתעלה שמו ואם מפאת הגשם שאין במציאות זולת אלו ואחר שיהיה יחסו יתברך ויתעלה שמו אל כל העתים אחד ויחס הגשם ההוא וכל המתהווה ממנו אל כל העתים אחד גם כן הנה אי אפשר שיהי' לשינוי הרצון ביחוד העת שום סבה ואם אי אפשר מבלתי שנודה שאחר שיהיה לשינוי הרצון סבה והוא ההטבה והחנינה עם היות שיחוד העת בלא סבה אין חזק בזה מה שהוא רחוק משיצוייר מהקו יתברך ויתעלה שמו הנה למערער שיאמר שהשינוי רצון בעצמו הוא ללא סבה וזה שכבר היה יותר ראוי ברצון ההטבה והחנינה שיהיה קדום ונצחי ושלא יעמוד זמן בלתי בעל תכלית בתכלית החסרון. והפלא מהחכם הזה שבהנחתו זו כבר חייב לו ית' ידיעה בפרטי במה שהוא פרטית והוא איש הגשם הבלתי שומר תמונתו כשפעל בו ברצונו ונפל במה שברח ממנו כמו שבא במאמר הב' ויותר מגונה זה שלפי מה שהניח ידיעתו בו קמיה בהכרח ממנו מה שהתבאר המנעו מחקו יתברך ר״ל שתהיה לו ידיעה קנויה מזולתו וכל שכן לדעתו שיראה שהיודע יתעצם במה שידעהו וכל אלו הבטולים יתחייבו מהנחתו והוא מה שכווננו בזה הפרק:

Dördüncü bölümde, gücümüz yettiğince doğru olanı doğru olmayandan ayıracağız. Bu, hem bu grubun iddialarına verilen cevaplar hem de onların bu görüşlerde kökleştirdikleri ilkeler üzerinde dikkatle durmamızla olacaktır. Önce More Nevukhim’in sahibi Rambam’ın zaman, hareket, göksel cisim ve madde yönünden gelen iddialara verdiği genel cevaplardan başlayalım. Birinci cevap, en doğru ve gerçekliği en açık olanıdır; bu iddialar kendi başlarına da çok zayıf olmakla birlikte, onları iptal etmeye yeterlidir. Fakat etken yönünden gelen iddiaların birincisine Rambam’ın verdiği cevap üzerinde çok dikkatle düşünmek gerekir. Çünkü onun kesin biçimde söylediği “gizil durumdan edimsel duruma çıkış ayrık varlık hakkında değişim değildir” hükmüne karşı iddia sahibinin iddiaları, itiraz sahibinin de itirazları vardır. Çünkü bir şeyin gizil durumdan edimsel duruma çıkması, ya kendi içinde ya da kendi dışında yenilenmiş bir sebep olmaksızın düşünülemez. Sebebin kendi dışında olması yanlıştır; çünkü orada var olan hiçbir şey yoktur. Öyleyse sebebin yenilenmesi kendi içinde olmalıdır; sebebin yenilenmesi ise değişimdir. Ayrıca ayrık varlık, ayrık olması bakımından daima edimsel durumdadır; onda güçten hiçbir şey yoktur. Onun hakkında gizil durumdan edimsel duruma çıktı demek, kendi kendisiyle çelişen bir sözdür. Etkin aklın bir vakitte eylem yapıp başka bir vakitte yapmaması ise alıcının eksikliğinden dolayıdır. Etkin akıl daima edimsel durumdadır; onda güçten hiçbir şey yoktur. Fakat bizim meselemizde, alıcı eksikliği yokken eylem yapmadığında, güçten kaçış yoktur. Oysa ayrık olması sebebiyle onun daima edimsel olarak olduğu kabul edilmiştir; bu kabul edilemez bir çelişkidir. İkinci iddiaya verdiği cevapta, “onu şu vakitte eylem yapmaya sevk eden neydi de başka bir vakitte yapmadı?” sorusunu, yüce Tanrı’nın iradesinin kendisi dışında bir amacı bulunmadığı gerekçesiyle açıkladı. Bu noktada, iradesi O’nun kendisi olduğu için haklıdır. Kendisinin dışındaki bir amaç O’nun için bulunmadığı gibi, iradesinin dışında da bir amaç bulunmaz. Fakat soru, ileride açıklanacağı gibi, yine yerinde kalır. Eğer kastı “bu vakitte eylem yapmaya yönelen iradenin kendisi dışında bir amacı yoktur” ise, bu durumda yüce Tanrı’ya amaçsız bir eylem yüklemiş olur. Çünkü eylemin genel olarak bir amacı varsa —ki bu iyilik yapmaktır— O’nun belirli bir vakitte eylem yapması da bir eylemdir; bunun amacı yoksa, her akıl sahibi hakkında, hele yüce Tanrı hakkında, son derece çirkin olur. Öyleyse soru henüz kalır: O’nu bir vakitte eylem yapmaya sevk eden nedir de başka bir vakitte yapmamıştır? Görünüşe göre burada iradeden başka bir amaç bulunması olanaklı değildir. Çünkü başka bir amaç varsa, bu ya etken yönünden, ya etkilenen yönünden, ya da etken ve etkilenen dışındaki bir şey, örneğin eylem araçları yönünden olacaktır. Etki eden yönünden olması geçersizdir; çünkü etkenin bütün gelecek vakitlere oranı birdir. Etkilenen yönünden olması da olanaklı değildir; çünkü orada salt yokluktan başka bir şey yoktur ve onun da bütün vakitlere oranı birdir. Dışarıdaki bir şey yönünden olması ise hiç olanaklı değildir; çünkü dışarıda bir şey yoktur. Ayrıca etken araçlarla eylem yapmaz. Bu nedenle, belirli vaktin seçilmesini açıklayan tek unsur iradenin kendisidir. Buna karşı şöyle denebilir: Bilgeliği, salt yokluktan sonra varlığın ortaya çıkmasına hükmettiğine göre, neden özellikle o vaktin seçildiği araştırılmalıdır; çünkü araçlar bakımından bütün vakitler eşittir. Rambam’ın cevabı hakkında uyarılması gereken şey budur. Onun salt yaratılışı temellendirmek için getirdiği iddialara gelince: Önce şunu söyleyelim. Bunların bu meselede kesin bir sonuca ulaştırdığını kabul etsek bile, yaratılışın salt yokluktan olduğunu zorunlu kılmazlar. Belki de Platon’un görüşündeki gibi başlangıçsız bir madde vardı; gerçekten de bilgelerimizin bazı sözleri de buna işaret eder ve Rambam bunları kitabında getirmiştir. Çünkü bu iddialar incelendiğinde, yalnızca amaç sahibi bir etkenin kastını ve irade eden bir iradeyi zorunlu kılar; daha fazlasını değil. Hatta itiraz eden, bunların zorunlu olarak önceki yokluktan sonra yaratılışı gerektirmediğini söyleyebilir. Birinci iddia, maddeleri bir olduğu durumda göksel cisimlerde bulunan farklılıktan alınmıştır. Bu iddia, ona göre, beş sonucu zorunlu kılmaz. Çünkü bu ancak bilinen bir amaç içindir. Amaçsal nedeni tartışmacımız doğal şeylerde de kabul eder. Fakat görünüşe göre, bir şey önem bakımından ne kadar büyükse amacı da o kadar önemlidir. Bu iddia göksel cisimlerde amacın varlığını gerektirir; fakat onların yüce Tanrı’dan zorunluluk yönüyle, aynı amaçla var olmalarını engellemez. Eğer irade eden bir iradeyi zorunlu kılmadan bu olanaklıysa, o iradenin başlangıçsız olmasını engelleyen nedir? Keşke bilsem. İkinci iddia, “basit olan Tanrı’dan ancak basit bir olan zorunlu çıkar” öncülünden alınmıştır. İtiraz eden şöyle diyebilir: Bu iddia da yaratılışı zorunlu kılmaz. Eğer bu öncül irade eden bir iradeyi zorunlu kılıyorsa, kendisi de iradenin basit bir şeye yönelmesini zorunlu kılar. Çünkü bileşiğe yönelen irade de bileşik görünür; çünkü irade bileşiğin bütün parçalarına yayılır. Bu nedenle eylemin bileşik olması, O’ndan iyilik yapmanın yetkinliği bakımından birliğin çıkmasını zorunlu kıldığı ölçüde, mesele farklı anlaşılır. Aksine, O’nun basitliğin en yüksek derecesinde olmasıyla birlikte bu birliğin O’ndan zorunlu çıkması uygun ve zorunlu olur. Böyle olunca, bu birliğin iyilik yetkinliği içinde zorunluluk yönünden sürekli devam etmesini engelleyen şeyin ne olduğunu anlamıyorum. Eğer irade eden bir irade zorunlu ise, bu iradenin başlangıçsız olmasını engelleyen nedir? Dolayısıyla bu iddiadan bu yaratılış, hele zamanın yaratılmışlığı, zorunlu çıkmaz. Çünkü birinci incelemede geçtiği üzere zaman bir etkenin eylemi değildir; üstelik evrenin salt yokluktan yaratıldığını gelenekte geldiği gibi kabul etsek ve ileride HaŞem’in yardımıyla bunu açıklasak bile durum böyledir. Şimdi Ralbag’ın görüşü, kanıtları ve cevapları hakkında vaat ettiğimiz titiz incelemeye dönelim. Önce şunu söyleyelim: Onun kanıtlarından hiçbiri, kendi varsayımına göre bu meselede kesin bir sonuca ulaştırmaz. Dahası, onun yaratılış hakkındaki görüşünde kabul ettiği şeyin yanlış bir kurgu olduğu kolayca açıklanır. Kanıtlarından hiçbirinin onun varsaydığı tarzda yaratılışı zorunlu kılmadığı şöyle açıklanır. O, şeyler topluluğuyla birlikte iki tür kanıt düzenledi. Birinci tür, oluşmuş şeyin özelliğine dayanır. İkinci tür ise sonsuzluk meselesine dayanır. Birinci tür için şu açıktır: Karşı görüşü savunan kişi, “Oluşmuş şeye özgü saydığın özellikler, akıl sahibi bir etkenden çıkan şeyde de bulunabilir” derse bu türdeki bütün kanıtlar geçersiz olur. Önceki sözlerimizle bunun böyle olduğu açıklanır. Çünkü akıl sahibi bir etkenden çıkan şey başlangıçsız olsa bile, o etken tarafından meydana getirilmiş ve onun sonucu olduğundan belirli bir amaca yönelmesi uygun ve zorunludur. Onda, kendi özü için zorunlu olmayıp başka bir şeyin yararına bulunan özelliklerin yer alması da uzak bir olasılık değildir. Akıl sahibi ilke bunu kendi yetkinliği gereği zorunlu kılar; iyilik etmek ve bağışta bulunmak, bunları yapan için bir yetkinliktir. Bu nedenle akıl sahibi bir ilkeden çıkan şey başlangıçsız olsa bile, onun belirli bir amaç için var olduğu sözü kendi kendisiyle çelişmez. Burada “bir amaç için oldu” demek, “akıl sahibi ilkeden belirli bir amaç için çıktı” demektir; onun zaman içinde sonradan ortaya çıktığını göstermez. Üstelik bu çıkışın zorunlulukla değil, başlangıçsız bir iradeyle gerçekleştiğini kabul edersek, “bir amaç için oldu” sözü sonradan meydana gelmiş olmayı gerektirmeden doğru olur. Bu nedenle birinci türdeki bütün kanıtların istenen sonuca göre kurulduğu açıktır; çünkü meydana gelene özgü diye kabul ettiği şey, istenen sonucun kendisidir. Bu kadar güçlü görüşlü bir bilgenin bundan habersiz kalması şaşırtıcıdır. Fakat görünüşe göre benzer bir zorluk onu sıkıştırmıştır. Bu yüzden, kendi başına varlığını sürdüren bir şeyin başkasından sürekli taşmasının olanaksızlığını temellendirmeye çalışmış ve bundan birçok geçersizlik çıkacağını söylemiştir: şeyin bir şeyden oluşup hiçbir şeye bozulması; zamanın anlardan bileşik olması; göksel cisimlerin edimsel olarak var olmaması; kesintisiz hareketin bulunmaması. İlk geçersizlik, yani şeyin bir şeyden oluşup hiçbir şeye bozulması kabul edilse bile bundan zorunlu bir geçersizlik çıkmaz; çünkü eylemi yalnız zihinsel tasarım ve iradeyle, araçsız olarak, bir şeyi hiçbir şeyden var etmek ve dilediğinde onu hiçbir şeye bozmak olanaklıdır. Hatta ileride HaŞem’in yardımıyla bunun zorunlu olduğu açıklanacaktır. Fakat ben diyorum ki, onun hiç bozulması gerekmez; hele hiçbir şeye bozulması hiç gerekmez. Çünkü var eden ve ona süreklilik veren zihinsel tasarım ve irade, onun varlığını sürdürür. Bu, biçimleri verenin durumuna benzer: Alıcılar bulunduğu sürece, zihinsel tasarımı ve ışığının parıltısıyla bu biçimleri sürekli verir. Hele verdiği biçimlerin varlığını zihinsel tasarımıyla sürdürmesi daha da uygundur. Çünkü alıcılar biçimleri kabul etmeye hazır olduklarından ve bu hazırlık sebebiyle biçimleri kabul ettiklerinden, biçimlerin ışığının biçim verenden sürekli parlaması durumunda onların varlığının sürmesi kaçınılmazdır. Bu çok açıktır. Böyle olunca sözünü ettiği diğer geçersizliklerin de zorunlu olmadığı açıktır. Çünkü zihinsel tasarım ve iradenin sürekliliği, varlığın sürekliliğini, zamanın ve hareketin sürekliliğiyle uyumlu olarak gerektirir. Kendi başına varlığını sürdüren şey ile kendi başına varlığını sürdüremeyen özsel olmayan nitelikler, örneğin ışık veren cisimlerden taşan göksel cisimlerin hareketleri arasında bu ayrım ona nereden çıktı, bu büyük şaşkınlıktır. Eğer ilk geçersizlik, yani onların bir şeyden oluşup hiçbir şeye bozulması, özsel olmayan nitelik olmaları sebebiyle onlara uygulanmıyorsa, yine de sürekli taşanda ona göre zorunlu olacağı gibi bozuldukları takdirde diğer bütün geçersizlikleri zorunlu kılarlar: zamanın anlardan bileşik olması, hareketlerin ve ışığın edimsel olarak var olmaması, kesintisiz hareket bulunmaması. Çünkü zihinsel tasarımdan doğan hareketler ve aydınlatandan taşan ışık ancak an be an olur. Fakat bütün bu şüphelerin çözümü şudur: Varlık veren etken, etkisinin sürekliliğiyle ister özsel olmayan nitelik ister kendi başına varlığını sürdüren bir şey olsun, ondan çıkan varlığın sürekliliğini de sağlar. Birinci kanıt türü hakkında bu kadarı yeterlidir. Sonsuzluğa dayanan ikinci tür kanıtlara gelince, onların hiçbir zorlayıcı gücü bulunmadığını, hatta ikna edici bile görünmediğini söylüyorum. Önce zaman hakkında, Fizik’te açıklananlara uygun varsayımlar kabul etti; şimdilik bunların üzerinde durmayacağız. Birinci incelemedeki sözlerimizin gücüyle ve bu genel bölümde HaŞem’in yardımıyla bazılarının yanlışlığı açıklanacak olsa da, onları şimdi doğru kabul edelim. Birinci kanıt sonuç vermez. Çünkü “Her nicelik, sırf nicelik olması bakımından sonludur” biçimindeki büyük öncül tartışmalıdır. Zamanın sonsuz olduğunu söyleyen kişi bunu kabul etmez. “Çünkü o ölçen bir bilgelik sahibidir” şeklindeki sebep de sebep değildir. Eğer “sonlu” ile niceliğin bir kısmıyla ölçülebilir olmasını kastediyorsa, bundan yalnızca onda bir şeyin ölçülebileceği çıkar. Eğer “nicelik” kelimesinin kullanımı ölçüyü gösteriyor diyecekse, dil uzlaşmadan ibaret olduğu için bunda kesinlik yoktur. Çünkü dili koyanlar, zamanın duyulur olmayan kısmına isim koymamıştır; bundan geçersizlik doğmaz. Nicelik türlerine dair getirdiği destek de böyledir: hepsinin sonlu olması. Cismin ve bütün özsel olmayan niteliklerinin sonlu olduğu yönündeki örnek karşılaştırmasına dayanan ikinci kanıta da cevap vermeye gerek yoktur. Çünkü bu araştırma kesin bir sonuca ulaştırmaz; hele zamanın nicelik özsel olmayan niteliklerinden olmadığı HaŞem’in yardımıyla açıklanacaksa, durum daha da böyledir. Üçüncü kanıt, hız ve yavaşlığa dayanan kanıt, yanıltıcıdır. Çünkü hızlı hareket eden, belirli bir zamanda; yavaş hareket edenin daha uzun bir zamanda yaptığı dönüşlerden sayıca daha çok dönüş yapar. Sayı için çok ve az, büyük ve küçük denmesi bu tarzda olur; bu da sonlu olduklarında böyledir. Aynı zamanda hızlı ve yavaş hareket edenin bulunması olanaksızdır. Fakat zaman veya sayı sonsuz olduğunda onda çok ve az, büyük ve küçük, eşit de denmez; çünkü bunlar ölçü büyüklükleridir ve ölçü sonsuzda olanaksızdır. Bu nedenle hızlı ve yavaş olanlardan sonsuz dönüş geçmişse bundan geçersizlik doğmaz; çünkü onların hakkında büyük, küçük veya eşit denmez. Bu kendiliğinden açık olmakla birlikte şu da söylenebilir: Biz zaten zamanın başlangıçsızlığını bu hareketlerde zihnimizde canlandırıyoruz; evrenin daima HaŞem’den bu tarz üzere sürekli taşması da olanaksız değildir. Dördüncü kanıt da daha önce söylediğimiz şeyle kolayca açıklanır. Sonsuzun sonsuzdan büyük olmaması, gök ışıklarının daima tutulması gerektiğini zorunlu kılmaz. Hatanın yeri şudur: “Sonsuz sonsuzdan büyük değildir” dediğimizde, onun sonsuza eşit olduğunu kastetmeyiz; çünkü sonsuz hakkında “eşit” adının uygulanamayacağı açıklanmıştır. Kastımız, sonsuzun sonsuza göre büyük veya küçük diye nitelenmesinin bu olmamasıdır. Bu yüzden o kanıtta zorunlu kıldığı şeylerden hiçbiri zorunlu çıkmaz. Beşinci kanıt da yanıltıcıdır. Çünkü zaman sonsuz olsa bile, onda “ne zaman” ancak sonlu bir zaman hakkında söylenir. Çünkü belirli bir zaman, sınırlı olduğu için sonlu olmak zorundadır; bu kendiliğinden açıktır. Altıncı kanıt, hareket arttıkça zamanın da arttığı yönündedir. Sonsuzda artış bir bakımdan olanaksız, bir bakımdan olanaklıdır. Sonsuzun bütünü bakımından olanaksızdır; çünkü o büyük ve küçükle nitelenmez. Sonsuz olan taraf bakımından da aynı sebeple artışı kabul etmez. Fakat olanaklı olan taraf bakımından artışı kabul etmesi olanaklı ve zorunludur. Bu yüzden hareketin kendi paralelliğinde oluşmasıyla zaman, sonlu olduğu yön bakımından artar. Yedinci kanıt söz oyununa yakındır. Zaman hareketi kendi paralelliği içinde ölçüyorsa, bundan sonsuzun bir parçası sonlu diye bütün zamanın sınırlı ve sonlu olması gerekmez; çünkü ayrık olan hakkında doğru olan her şey bileşik olan hakkında doğru olmaz. Sekizinci kanıtın bu meseleyle ilgisi yoktur. Çünkü güç sonraki yönden olsa da, geçmiş yönde sonsuz olan kısmın hükmü eylem hükmüdür; zaman ve onun öncesinde zaman varsayımıyla yenilenmiş değildir; aksine öncesizlik bakımından gerçekleşmiş kabul edilmiştir. Dokuzuncu kanıt ona göre ancak benzerdir. Onuncu kanıt, göksel cisme bağlı olan kanıt, iki sebeple düşüktür: Birincisi, göksel cismin yaratılmışlığı açıklanmamıştır. İkincisi, onun yaratılmışlığı kabul edilse bile zamanın yaratılmışlığı açıklanmış olmaz; çünkü zaman başka bir harekete göre de söylenebilir, kendi yerinde açıklanacağı gibi. Hatta edimsel olarak bulunmayan bir harekete göre söylenmesi bile olanaklıdır; daha önce geçtiği gibi. Bu nedenle bütün bu kanıtlarının zamanın sonlu olduğunu doğrulamadığı açıktır. Yeryüzünün açığa çıkmasının yaratılmışlığı için, oluş özelliklerinden aldığı kanıtlar da, birinci tür kanıtların çürütülmesinde söylediğimiz sebeplerle, düşündüğü yaratılış hakkında kesin bir sonuca ulaştırmaz. Çünkü biri şöyle diyebilir: Bu düzen, gözetim ve önceki iradeyle, iyi bir amaç için akla dayalı bir başlangıçtandır. Böylece onun çok sayıda düzenlediği bütün kanıtların, varsaydığı biçimde bu meselede kesin bir sonuca ulaştırmadığı açıklanmıştır. Bilimlerin, Tora’ların ve dillerin yenilenmesinden aldığı bazı iddialarla da destek aldı. Bunlar yaratılışa bir görünüm verse bile, insan türünün yok olup tekrar tekrar yenilenmesiyle bunların başka bir defa da yenilenmiş olmasını engellemez. Bu bilgenin düşündüğü hiçbir şeyin kendi varsaydığı şeyi zorunlu kılmadığı açıklanınca, vaat ettiğimiz şeyi açıklamamız gerekir: Onun varsaydığı tarzda yaratılış bir hayal ve kurgudur. O, evrenin her biçimden boş başlangıçsız bir cisimden yaratıldığını varsaydı. Şimdilik bunun olanaklı olduğunu kabul edelim ve bunun başlangıçsız olmasının olanaksız olduğunu söyleyelim. Çünkü bu cisim ya özü bakımından zorunlu varlık olacaktır ya da özü bakımından olanaklı, sebebi bakımından zorunlu olacaktır. Bütün bakımlardan olanaklı varlık, hiç kesilmemiş ve kesilmeyecek sonsuz bir cisimde düşünülemez. Sebebi bakımından zorunlu olması da üç sebeple geçersizdir. Birincisi: Sebebi bakımından zorunlu varlık olmak, ancak varlığın ona daima taşması olarak düşünülür; çünkü sürekli var olan şeyde bir zaman varlığın taşması, sonra başka bir zaman sürekliliğin taşması diye bir şey düşünülemez. Böyle olduğu açıklanınca, bu bilgenin, bir şeyin kendisinden varlığını sürekli sürdüren bir varlık taşmasıyla eylem yapmasının yolu olmadığını kabul etmiş olduğu da ortaya çıkar. Öyleyse onun sebebi bakımından zorunlu varlık olması olanaksızdır. Eğer bunu kabul etmez ve etkinin sürekliliğiyle varlığını sürekli sürdüren bir şeyin var edilebileceğini gösterirse, o zaman birinci türdeki bütün kanıtlarının başlangıcında bunu zorunlu olarak kabul etmiş olur; çünkü evrenin varlığının başlangıçsız ve sürekli bir iradeyle daima taşması olanaklı olur. Bu durumda, onun bu cisimden çıkardığı yaratılış da hayal ve kurgu olur. İkincisi: Bu cisim eksikliğin en uç noktasında olduğuna göre, onun yetkinliğin sonlu olmayan derecesinde bulunan yetkin varlıktan zorunlu varlık olarak çıkması olanaksızdır; hele sonsuz bir zaman boyunca çıkması daha da olanaksızdır. Üçüncüsü: Bir şeyin bir şeyde, etkenden zorunlu olarak çıkanın tersine eylem yapması düşünülemez. Böylece onun sebebi bakımından zorunlu varlık olmadığı açıktır. Özü bakımından zorunlu olmaması da kolayca açıklanır. Önce, özü bakımından zorunlu bir cisim varsaymak, onun üzerinde başka bir varlık zinciri bulunmamasını gerektirir; bu durumda onu ilk sebep varsaymak gerekir. Böylece biri yetkinliğin son noktasında, diğeri eksikliğin son noktasında iki ilk sebep bulunmuş olur. Bu, küfür ve yıkımdır. Varlığın bütünüyle tek basit olandan zincirlenmemesi son derece kabul edilemezdir; tanrı olmadığını kabul etsek bile durum böyledir. İkinci olarak, evrenin tek bir birey olduğu ve tek basit varlıktan zincirlenmesi gerektiği üzerinde uzlaşı vardır. Üçüncü olarak, bu cismin özü bakımından zorunlu varlık olduğunu ve yüce Tanrı’dan zincirlenmediğini varsayarsak, O’nun iradesinden etkilenmeyi nasıl işitir? Bu cisim Tanrı’nın yetkinliğini ve kendi eksikliğinin son derecesini kavrayacak veya hissedecek midir? Madde biçime itaat eder; çünkü biçim onu ayakta tutar, edimselleştirir ve onunla bağlıdır. Bu anlaşılabilir. Fakat varlığı kendisine yeten ve başkasına bağlı olmayan şeyde bu iradeye razı oluş nasıl olur? Keşke bilsem. Ayrıca özü bakımından zorunlu ve biçimini korumayan olduğu varsayıldığına göre, biçimini korumaması onun özüne aittir. Eğer biçimini özünden dolayı korumuyorsa, onu biçimini korumamaya zorlayan bir doğaya sahiptir. Ayrıca biçimini korumaması, ikinci niteliklerden biri olan yumuşaklık veya sertlik niteliğinden kaçamaz. İkinci niteliklerle nitelenip ilk niteliklerle nitelenmemesi bunu zihinde canlandırmak güçtür; üstelik onun her biçimden incelikli ve soyut olduğu varsayımıyla çelişir. Onun ne özü bakımından ne sebebi bakımından zorunlu varlık olduğu açıklanınca, bu görüşün apaçık şekilde uydurma ve kendiliğinden düşen bir görüş olduğu ortaya çıkar. Ayrıca varlığının zorunluluğu nereden çıkarsa çıksın, başlangıçsız bir zaman zorunlu olur. Çünkü zaman bütün değişimler bakımından söylenir; bu cismin değişimden kaçışı yoktur. Bütün başlangıçsız zaman boyunca edimsel olarak biçimi korumamakla nitelenmişti; sonra değişti ve biçimini korumadı. Demek ki edimsel olarak biçimsizlikten hareketsizlik bulmuş, sonra biçimi değiştiğinde hareket etmiştir. Ayrıca her durumda sebepsiz bir irade değişiminden kaçış yoktur. Bu, her akıl sahibi hakkında, hele yüce ve aşkın Tanrı hakkında son derece kabul edilemezdir. İrade değişiminin sebepsiz olduğu nasıl açıklanır? İrade değişimi kendiliğinden açıktır: yaratılıştan önce o eksik cismin yetkinliğini istemedi; sonra yetkinliğini istedi. Bu değişimin sebepsiz oluşu ise önceki sözlerimizle kolayca açıklanır. Bu irade değişiminin bir sebebi varsa, zorunlu olarak ya yüce Tanrı yönünden ya da cisim yönündendir; çünkü varlıkta bunlardan başka bir şey yoktur. Yüce ve aşkın Tanrı’nın bütün vakitlere oranı bir olduğu, o cismin ve ondan oluşan her şeyin de bütün vakitlere oranı bir olduğu için, vaktin belirlenmesi bakımından irade değişimine bir sebep bulunması olanaksızdır. Eğer irade değişiminin bir sebebi bulunduğunu, bunun da iyilik yapmak olduğunu kabul etmek zorundayız denirse; vaktin belirlenmesinin sebepsiz olması, yüce ve aşkın Tanrı hakkında düşünülmesi uzak bir şey olmasına rağmen bu noktada güçlü bir çözüm değildir. Çünkü itiraz eden şöyle der: İrade değişiminin kendisi sebepsizdir. İyilik yapma iradesinin başlangıçsız ve sonsuz olması, sonlu olmayan zaman boyunca eksikliğin son derecesinde durmaması daha uygun olurdu. Bu bilgenin şaşırtıcı tarafı şudur: Bu varsayımıyla Tanrı’ya, tikel olması bakımından tikele dair bilgi yüklemek zorunda kalmıştır; yani O’nun iradesiyle eylem yaptığı sırada biçimini korumayan cisim bireyini bilmesini zorunlu kılmıştır. Böylece kaçtığı şeye düşmüştür; ikinci incelemede geçtiği gibi. Bundan daha çirkin olan şudur: Onun varsayımına göre Tanrı’nın o cismi önceki bilgisi, O’nun hakkında olanaksızlığı açıklanan şeyi, yani başkasından kazanılmış bilgi sahibi olmasını zorunlu kılar. Hele onun görüşüne göre bilen, bildiği şeyle özdeşleşir. Bütün bu geçersizlikler onun varsayımından zorunlu çıkar. Bu bölümde amaçladığımız şey budur.