עקידת יצחק 82

יבאר כי לא נאמר נבואה על אחד מהאומות עכו"ם כי אם בהשאלה. ויבאר מאמר אבל באומות קם..

On the nature of Bileam's prophetic powers.

במדרש (מדבר רבה פ' כ') זה שאמר הכתוב הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט (דברים ל"ב) לא הניח הקב"ה פתחון פה לאומות העכו"ם לעתיד לבא לומר אתח רחקתנו מה עשה הקב"ה כשם שהעמיד מלכים וחכמים ונביאים לישראל כך העמיד לאומות העכו"ם ונבדקו מלכיהם חכמיהם ונביאיהם של ישראל עם מלכיהם חכמיהם ונביאיהם של אומות עכו"ם. העמיד שלמה מלך על ישראל ועל כל הארץ וכן עשה לנבוכדנאצר. זה בנה בית המקדש ואמר כמה רננות ותחנונים. וזה האחד אמר וכו' חרף וגדף. ואמר אעלה על במתי עב אדמה לעליון (ישעיה י"ד). נתן לדוד עושר ולקח הבית לשמו נתן להמן עושר ולקח אומה שלימה לטבחה. כל גדולה שנטלו ישראל אתה מוצא שנטלו העכו"ם. כיוצא בו העמיד משה לישראל ובלעם לאומות העכו"ם. ראה מה בין נביאי ישראל לנביאי האומות נביאי ישראל מזהירין את ישראל מן העבירות שנאמר ואתה בן אדם צופה נתתיך לבני ישראל (יחזקאל ג׳:י״ז) ונביא שעמד מן העכו"ם העמיד פרצה לאבד הבריות מן העולם הבא ולא עוד אלא שכל הנביאים היו במדת רחמים על ישראל ועל אומות העולם שכן ירמיהו (מ"ח) אמר לבי למואב כחלילים יהמה וגו'. וכן ביחזקאל (כ"ז) שא על צור קינה. וזה אכזרי עמד לעקור אומה שלימה חנם על לא דבר לכך נכתבה פרשת בלעם להודיע למה סלק הקדוש ב"ה רוח הקודש מאומות עכו"ם שזה עמד מהם וראה מה עשה:

Midrash Rabbah Numbers, 20, states that the verse in Deut. 32,4 "the Rock, His work is perfect; for all His ways are justice, tells us that G'd has granted equal opportunities to the gentiles. If Israel possessed outstanding kings, so did the nations of the world. King Solomon's grandeur had been matched by Nebuchadnezzar king of Babylon. Yet, whereas Solomon used his position to build a temple for the Lord, composed prayers and hymns, Nebuchadnezzar cursed G'd, and declared war against Him. (Isaiah 14,14) David used the wealth granted him to fund the building of the temple. Haman used his wealth to obtain permission to wipe out the Jewish nation. Since the Jewish people had been given the prophet Moses, G'd had assigned Bileam to the nations of the world. The difference between the two lay in the fact that whereas Moses and other Jewish prophets warned their people against sin, Bileam seduced people into sinful behaviour, causing them to forfeit their share in the world to come. Jewish people exhibited compassion not only for their own people, but also for other nations. (Jeremiah 48,36, Ezekiel 27,2) Bileam, on the other hand, was bent on the destruction of an entire nation that had not committed an offence. This portion of the Torah is recorded to explain to the world why G'd removed His holy spirit from the nations of the world forthwith.

^*תוכן דברי הרב ז"ל הוא, הנה כבר נודע מדברי המ"נ ח"ב פ ל"ב, (עיין מזה ביאורי למעלה שמות דף ט' ע"ב, ובמדבר דף י"ב ע"א ובשער הקדום,) כי אף בהיות לאיש שלם כל המדות והמעלות הטובות המצטרכות לאדם, אם יהיה ראוי שתחול עליו רוח ה', אינו מוכרח בכל זאת, שתחול עליו הנבואה, כי אם לא ירצה ה' דרכי להמציא לו גם שאר הענינים הצדדיים, ויחסי הזמן והמקום ההכרחיים לזה, תמנע בכל זאת ממנו מתת אלקים זאת, כמו שנראה בברוך בן נריה שאף שיצק מים על ידי ירמיה והלך אחריו, והוכן ע"י זה בלתי ספק בבחינת עצמותו ואיכותו להיות נביא ה' ובכל זאת מנעהו אלקים מכבוד זה, בעבור שחסרו לו הענינים הצדדיים המצטרכים לזה, כי מקרי הזמן והתלאות אשר מצאו אז את ישראל, ושממות הארץ בעון יושביה החשיכו גם אור הנביאים, אשר נבאו כבר מלפנים כמאה"כ, "גם נביאיה לא מצאו חזון מה'" (כי נעצבו אל לבם בעבור פגעי הזמן ואין רוח הנבואה שורה, כי אם מתוך שמחה,) ואף כי שלא היה יכול אז רוח הנבואה לחול מחדש על מי שלא נבא עוד לפנים וכמו כן אמרו גם חז"ל שבכל דור ודור היו חכמים ושלימים אשר בעצמותם היו ראוים שתחול עליהם רוח ה', ורק הדור לא היה ראוי לכך, ר"ל שהענינים והיחסים הצדדיים, ואם כן הדבר, הלוא ימשך בהכרח, כי אם בעבור חסרון הענינים הצדדיים תמנע הנבואה אף ממי שראוי לה בעצמותו, אף כי שתמנע מהאנשים אשר בעצמותם ואיכותם הם חסרי השלמות המצטרכות להשגת שפע הנבואה? וחז"ל הורו ג"כ על ענין זה, באמרם שמרע"ה בקש מהי"ת במאמר "ונפלינו אני ועמך," וכו', שתבדל האומה הישראלית במעלת הנבואה מכל שאר העמים, והודה לו הי"ת, באמרו "גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה," יען כי היה גלוי וידוע לפניו שאף שימצאו בהם לפעמים קוסמים וחוזים בכוכבים, בכל זאת לא ימצא בהם איש שיכין עצמו כל כך בקנין המעלות והמדות היקרות, באופן שיהיה ראוי להשגת השלימות היקרה והנכבדה הזאת, (כי מבלעדי זאת הלוא גם שאלת משה גם תשובת השי"ת עליה לעול תחשב בחיק הטוב והמטיב לכל יצוריו, אשר לעולם לא ימנע הטוב ממי שראוי לה?) (עיין למעלה ויקרא דף ל' ע"א) אפס עפ"י הדברים האלה הלא יקשה לנו להבין, איך קראו חז"ל קצת אישי שאר העמים בשם "נביאים" באמרם שהעמיד נביאים לאומות ואמרו, "מה בין נביאי ישראל לנביאי אומות ע"א," אפס על זאת נוכל עוד להשיב ולאמור, כי לא על צד האמת, קראו אותם בשם נביאים, כי אם על דרך ההשאלה קראו כן החוזים בכוכבים המעוננים והמנחשים, והקוסמים אשר בקרבם בעבור שיגידו להם לפעמים קצת ממה שעתיד להיות, כמו שיגידו זאת בשלמות הנביאים האמיתיים לישראל, וע"כ לא קראו ג"כ בשם נביאים סתם, כי אם בשם "נביאי אומות ע"א" ר"ל שרק בהצטרפותם אל העמים אשר הם בקרבם הם נביאים ולא בבחינה אמיתית, כעין מה שנמצא שקראו לשור "מלך בבהמות" ולארי "מלך בחיות" בעבור שהוא הגבור והראש בהן, ולא קראוהו בשם "מלך" סתם כמו שיקרא הראש בבני אדם, ולהורות לנו את ההבדל העצמיי, אשר בין אלה הנביאים המדומים ונביאי ישראל האמיתיים, נתנו שני סימנים, הא' כי הנביא האמיתי הוא שלם בכל מדותיו ומתרחק כפי יכלחו האנושית מהנאות הגוף, ואף כי מפריצת גדר השיווי והראוי בתענוגי חוש המישוש אשר ממנו אמר החוקר, כי חרפה הוא לנו, וע"כ נראה, כי השתדלו נביאי ישראל תמיד להרחיקם מהעריות והניאוף, תחת כי בלעם היותר נכבד בנביאי העמים יעץ עצת זמה לבנות מואב להזנות את בני ישראל, ולמסר מעל בה' על דבר פעור, וכל זה יעיד על רוע תכונת נפשו בענין זה, כי רק איש נבל נבלה יועץ, והב' כי נביאי ישראל האמיתיים היו משתדלים להדמות אל הי"ת להיות רחמנים ומטיבים לכל זולתם, עד שהיה צר להם גם ברעות המגיעות לשאר העמים כמו, שאמר ישעיה ט"ז "מעי למואב ככנור יהמו, וירמיה מ"ח "לבי למואב כחלילים יהמה," וכו', ויחזקאל נשא קינה אל צור תחת כי בלעם אבה לקלל חנם עם ישראל כלו, ולאבד זכרם מעל פני האדמה, אשר מכל זה נראה כי נביאי העמים רק בשיתוף השם יקראו כן, ולא נביאי אמת המה, וע"ז רומזים דחז"ל באמרם "לכך נכתבה פרשת בלעם להודיע למה חלק הקב"ה רוח הקודש מאומות ע"א, הורו בזה כי כל קורא מעשי בלעם ואמרי פיהו, ירא וישפוט מעצמו, כי אין רוח נבואה אמיתית בקרב שאר עמי הארצות אחרי שלא יוכלו להטהר כראוי מחלאת מדותיהם ותכונותיהם הרעות, וע"כ אחז"ל ג"כ כי לא יוכלו להתלונן על ה' ולומר לו "אתה רחקתנו" אחרי שהם בעצמם היו בעוכריהם לרחקה אותם מעל ה' אפס על פי הדברים האלה הלא יקשה עוד יותר להבין מה שאחז"ל על הכתוב "ולא קם וכו' בישראל הוא דלא קם, אבל באומות קם ומנו בלעם" שנראה מזה בהשקפ' ראשונה שדימו מעלתם יחד, אף כי כרחוק טהור מטמא, רחוקים הם זה מזה? ולבאר זאת יקדים הרב ז"ל הקדמה אחת, והיא כי האותות והמופתים שיעשו על ידי הנביאים הם על ב' מינים הא', אם יעשה הנביא במלאכות השי"ת מצד שהוא נביא המושפע ביכולת אלקי, דברים היוצאים מגדר הטבע, אשר יודיעהו הי"ת כבר, בטרם יעשה אותה, כי יהיו ביכלתו לעשותם, באופן שלא יצטרך עוד בזה להסתפק, ועל אופן זה היו כל מעשי מרע"ה, ורק קצת מעשי שאר הנביאים כי כל האותות אשר עשה שלחו השי"ת לעשותן, אפס מין אחר מאותות יש אשר בהם לא ידע הנביא בתחילה. כי יוכל לעשותן, ורק בעבור שהוא צדיק וחסיד, ומתפלל לאלקיו, כי יעשה אות ומופת להצלתו או להצלת זולתו. או לסבב תועלת אחר שומע הי"ת לקול שועתו ברוב הפעמים באופן שיגזור אומר ויקם לו, ועד"ז היו רוב מופת שאר הנביאים כנתינת קולות ומטר בימי קציר חטים ע"י תפלת שמואל, והחיות בן הצרפית ע"י אליה ובן השונמית ע"י אלישע אחרי שקראו בעבור זה אל השי"ת, ובכל אלה היו הנביאים מסופקים בעצמם בתחילה, אם ישמע ה' לקולם ויעשה האות והמופת ההוא המבוקש מהם, או לא, אבל משה היה בזה נעלם על כלם, כי ידע כבר בתחילה כל האותות והמופתים שיעשו לאחרונה על ידו, אחרי שהי"ת בעצמו שלחו לעשותם, ורק על קדימת ידיעתו זאת את אשר יהיה לאחרונה, רומז מאה"כ הנאמר למשה "אשר ידעו ה' פנים אל פנים לכל האותות וכו', (והטעם) אשר שלחו ה' לעשותו" וכו', ר"ל שאחרי שרק בשליחות השי"ת עשה מה שעשה, הלא ימשך מזה בהכרח שידע כבר בתחילה שיעשה על ידו האות או המופת אשר נתן עפ"י ה' משא"כ בשאר הנביאים אשר רק בעבור צדקתם נענה ה' להם לפעמים לעשות נס על ידם, והנה בלעם היה בזה דומה למשה שידע כבר בתחילה מה שיהי' לאחרונ', אבל לא לכבוד ולתהל', כי אם לקלון וחרפה יהיה זה לו, כי הוא ידע רק ע"י שנקר' ה' אליו בחלום הלילה, כי לא יוכל לדבר או לעשות מאומה כרצונו וכחפצו, ורק אשר ישים ה' בפיו לברך את ישראל אותו ישמור לדבר, ואף כי כל ישעו וכל חפצו יהיה להרע לישראל ולקוב אותו לא יוכל כי ה' ישים מתג ורסן לפיו, כמו שהודה בעצמו באמרו "מה אקוב לא קבה אל," ובזה נגרעה ג"כ מעלתו מאוד אף ממעלת היותר קטן בנביאי ישראל אשר גם לו נענה ה' בתפלתו לפעמים לתת לו את שאלתו, יען כי נפשו אותה רק טוב, אבל נפש רשע זה אותה רק רע ע"כ הקדים לו הי"ת הידיע' כבר מתחילה, כי לשוא יעמול לייגע לבצע מזמתו הרעה, כי לא יפיק מאוייו לעולם, ורק בבחינה זאת אחז"ל, כי רק בישראל לא יקום עוד נביא כמשה, (אשר תקדם לו הידיעה הברור' בנבואתו ממה שיהי' לאחרונ',) אבל באומות קם, ומנו בלעם, שנודע לו כבר בתחילה כי לא יוכל לנטות ימין ושמאל ממה שצוהו ה' לעשות ולדבר, ולא היה יכול להסתפק או לקוות כלל כמו שאר נביאי ישראל, שישמע ה' לתפלתו לתת את שאלתו, ולעשות את בקשתו, אחרי שהיא רק תועבה בעיניו, וע"פ כל האמור עד הנה יבואר המדרש שהחל בו הרב ז"ל "לא הניח הקב"ה פתחון פה" וכו', (עיין בפנים הספר,) אם שלמים וכן רבים מאנשי המעלות ההכרחיות להגעת הנבוא' כבר יחסרוה לסבות חצונות. מה יעשו האנשים הגרועי' שלמי החסרונות.

הקודם ביארו הרב המורה פרק ל"ב חלק ב' זה לשונו וזה שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה המכין עצמו לה אפשר שלא יתנבא וזה ברצון אלהי וכו'. יאמר שכבר יהיה באנשים מי שיהיה חכם גבור ועשיר כפי הראוי ושישתמש במעלות ההנה כפי הנאות שהם ענינים הכרחיים שקדימתן מחויבת אל השגת הנבוא' כמו שבארנו יפה שער ל"ה ועם כל זה לא ינבאו וזה ברצון אלהי. והכוונה שימנעו זה סבות חצונות נמשכות אל ההשגח' האישיית ומזה המין אמר שהיה מתרעם ברוך בן נריה מצד מה שהלך אחרי ירמיהו ולמדו והכינו והיה מקוה להנבא ונמנע שעל זה אמר יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי (ירמיה מ"ה) ושנאמר לו על ידי ירמיה בתשובת זה ואתה תבקש לך גדולות אל תבקש שהכוונה לפי זה כי הוא מבקש גדולות הנבואה מצד מה שהוא בעצמי ראוי אליה כי הוא המכוון באומרו תבקש לך אמנם שמצדדים אחרים חצוניים נמנעה והוא טרף הזמן ההוא ודוחק השעה מצרות הזמן במלחמות וגליות הארץ בעונות יושביה הגורמים שנביאיה לא מצאו חזון מיי' כל שכן שינבאו מתחלה. ועל זה הענין נמצאו בכל הדורות הראשונים אלינו תחכמונים ורבי פעלים בכל אלה הענינים ולא נבאו עם נביאים כמ"ש חז"ל על הלל שהיו לו עשרים תלמידים שראוי שתשרה עליהם שכינה כמשה אלא שאין הדור ראוי לכן וכו' (ב"ב קל"ד.) וזה שהסבות העצמיות אניהם נמצאו בהם אמנה הסבות החצונות הראויית שיצרפו אליהם להגעת הנבואה וצרכה לא תמצאנה. ואם כן משפט הנמשך הוא מחוייב תכלית החיוב לפי שהחסרונות אשר בעצמות האדם ופחיתיותיו הם המונעים העצמיים בעצם וראשונה ולכן אשר נדבק בהם החסרון בטבעם אם בהשגת הג' מעלות הנזכרות ואם באופן השתמשן בהם הנה אפשרותם בהשגת הנבואה הוא שוה להנבא חמור או צפרדע כמ"ש הרב שם. וזהו שרש אמתי אשר עליו סמכו חז"ל באומרם (ברכות ז'.) שבקש משה רבינו מהאל יתע' שתבדל זאת האומה הנבחרת מכל זולתה במעלת הנבואה כמ"ש ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה (שמות נ"ג) שהודה לו האל ית' בו באומרו גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה. (שם) והשאל' הזאת בלתי הגונה גם ההודאה עליה הוא עול בחקו ית' כי למה ימנע הטוב מהראוי אליו חלילה לו אלא שגלוי וידוע לפניו יתברך שאין נחת רוח בטוב מהם להכין עצמו למעלה גדולה כזאת כמו שאי אפשר שהטוב מהסוסים יהי' פלוסוף אמנם יעלו קצתם למדרגת קוסמים וחוזים בככבים כי על העניין ההוא באת השאלה והתשוב' כמו שביארנו היטב פרשת פקודי שער נ"ו. והנה אם כן יש תימא נפלא איך התירו חז"ל שם נביא על איש מאומות עכו"ם עד שיאמר שהעמיד נביאים לאומות עכו"ם ואמרו מה בין נביאי ישראל לנביאי אומות עכו"ם. והיותר קשה מה שאמרו העמיד משה לישראל ובלעם לאומות עכו"ם וזר ומגונה מזה ומזה מה שאמרו במקום אחר ולא קם נביא עוד בישראל כמשה בישראל נא קם אבל בהאומות קם ומנו בלעם (ספרי פ' וזאת הברכה) כי הנה המאמר הזה הוא מהמבהילים מצד עצמו וגם סותרים בו מאמריהם המפורסמים. והמקובלים לאמתיים. וזה שהם אמרו ופרסמו בגנותו של זה האיש במקומות רבים ובפרט בעניינים המיוחדים לנביא תארוהו בתכלית הפחיתות והחסרונות במה שתארו אותו ואת תלמידיו בעין רעה ונפש קצרה ורוח גבוה (אבות פ"ה) ^*ומהמבואר כי עין רעה וכו', ר"ל כי תואר זה איננו פה בבחינ' מוסרית לבד, כי אם יורה גם על חולשה גופנית, המסובבת מרוע עין, כי הקנא' והחמדה, אשר לא תמלא תכהינה ותכלינה עיני בעליהן (תחת כי ההסתפקות בשלו, והשמח' גם במה שיש לאחרים תאיר עין האדם, ותחזק אותו,) וזה הפך מעלת הגבורה הגופנית והמוסרית לכבוש את יצרו, המחויבת לנביא אם תחול עליו רוח ה', ותואר נפש קצרה, יורה שהיה תמיד נבהל להון, אם בעבור שהיה עני וחסר כל, או בעבור שהיה אוהב כסף אשר לא ישבע כסף, וחסרה א"כ לו גם המעלה השניה המצטרכת אל הנביא להיות עשיר שמח בחלקו, ובהיות לו גם רוח גבוהה גאה וגאון, נדע כי חסרה לו גם מעלת החכמה שהיא המעלה השלישית המצטרכת לנביא, כי החכם האמיתי אשר ידע, כי גם אם כחול ירביון מעלות האדם הוא בכל זאת חסר השלמות וכאין וכאפס נחשב הוא נגד ברוחי מעלה השכלים הנבדלים, הלא תקטן מעלתו בעיניו, ויהיה עני ושפל רוח ורק איש בער וסכל, יתגאה על זולתו, גם אם יש לו רק מעלה אחת קטנה גופנית או מוסרית, וזשאחז"ל "סימן לגסות הרוח עניות הדעת", ומהמבואר כי עין רעה מחסרון הגבורה היא באה ופחיתות הבנין הגופיי וחסרונו ומזה המין מה שאמרו (סנהדרין ק"ה.) שהיה סומא מאחד מעיניו שנאמר שתום העין (במד' כ"ד) הנה שהי' בעל מום וחסר וכ"ש למה שאמרו (סנהדרין שם) שהיה חגר מרגלו אחת שנאמר וילך שפי ויוכיח עליו הכתוב במה שאמר ותלחץ את רגל בלעם אל הקיר (במד' כ"ב) שהיה לו לומר ותלחץ את בלעם אלא שדקדק לומר שנלחץ במקום מיחושו וכל זה הפך מה שנרצה בתאר הגבור וכמ"ש ילדים אשר אין בהם כל מום (דניאל א׳:ד׳). ונפש קצרה יורה על שחסרה ממנו מעלת העושר כמו שנתבאר להם מהיותו טרוף אחר הממון באומרו אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב וגו' (במדבר כ״ב:י״ח). וגם הכתוב העיד על זה ואשר שכר עליך את בלעם וגו' (דברים כ״ג:ה׳) הרי שמצד עניותו הוצרך ליטול שכר על זה ועל כיוצא ואם היה עשיר ובלתי מסתפק הרי הוא עוני שאין לו רפואה כי מה יועיל העושר שלא יוציא בעליו מפחיתות הנבלה. ובתארם אותו ברוח גבוהה העידו עליו שאינו חכה וכמ"ש סימן לגסות הרוח עניות (קידושין מ"ט.) ופירשו מאי עניות עניות תורה וכבר אמרו שסלקה אותו אתונו בתוכחתה (סנהדרין ק"ה:) כמו שנבאר שם שלעגה עליו שלא ידע להשתמש מהקדמות אמתיות מפורסמות והרי הוא חרפה וכדי בזיון. והנה אחר שהם אמרו עליו כל אלה הענינים המונעים כל שלמות מהאדם ומתארים אותו בתכלית הפחיתיות וכ"ש אם נצרף אליהם מה שאמרו שהיה נוהג עם אתונו מנהג אישות (שם) שהוא בתכלית הגנאי והטומאה איך יאמרו עליו שהיה נביא ושהי' כמשה חלילה חלילה מהם. ואולם הספק הראשון אשר מצד שלחם שם נבואה על אומות עכו"ם כבר הותר לנו בשער נ"ו הנזכר במה שביארנו שהרואים מהם בככבים והמעוננים והמנחשים והקוסמים היו להם כנביאים במה שהיה מענינם להגיד קצת עתידות וכמ"ש הכתוב מודיעים לחדשים מאשר יבאו עליך (ישעי' מ"ז) ושאותה נבואה נסתלקה מהם כשהוקם המשכן מה שברא השם חדשה בהנהגת העולם בהפך כל מה שהורגלו עליו עד שלא מצאו עוד ידיהם ורגליהם וכו' כמוזכר שם עיין עליו. והנה לזה נזהרו החכמים בדבריהם שמעולם לא נמצא בפיהם שם נביא סתם על נביא מהאומות אבל אמרו נביאי אומות עכו"ם שהוא שם לווי וע"ד שאמרו מלך בבהמות שור ומלך בחיות אריה ומלך העופות נשר (חגיגה י"ג:) וכמ"ש הכתוב מלך אין לארבה (משלי ל׳:כ״ז) אשר אין לה קצין וגו' (שם ו') מכלל שמטבע הב"ח להיות להם ראשים ומלכים כמין האדם. אמנם הראש באנשים יקרא מלך סתם והראש בב"ח יקרא מלך בבהמות וכן הענין בנביאיהם. וראו מה יקרו רעי האל ומה עצמו מאמריהם בענין הבדלם במאמר ההוא שזכרנו. כי הנה אחר ששמו הבדל המלכים והחכמים מהם בהשתמשם במעלותיהם ממלכי ישראל וחכמיהם ^*אשר הפעולות וכו' ר"ל אחרי שכל פעולות אדם נמשכות רק מכוחותיו אשר הוא משתמש בהן לפי איכות ומהות מדותיו, הטובות הן אם רעות, הלוא נמשך, כי מלכי וחכמי ישראל אשר פעלו אך טוב וחסד היו בעלי מדות ותכונות טובות, תחת כי מלכי וחכמי העמים אשר הרעו מעלליהם היו בעלי מדות רעות ופחיתיות רבות. אשר הפעולות ההם יורו הכתות אשר מהם ימשכו ויודיעו שמעלות ישראל הם מתנות אלהיות בידם בהנה יתיישרו לעבודתו. ומעלות האומות עכו"ם הם מתנות שמאליות למרות פני עליון. ראוי לתת סימנים והבדלים נפלאים במה יוכרו ויודעו הנביאים האמתים מהמתדמים כי היא ידיעה הכרחית כאשר לא יוכר זה מפאת הדברים שיניחום עצמם והנה הרב המורה פרק מ' חלק ב' שם בחינה זו במה שאמר זה לשונו: ונשאר שתדע אם אומרה הוא השלם אשר נאמרה לו בנבוא' או הוא איש התפאר במאמרים ההם וגנבם מזולתו ואופני בחינתו הוא בחינת שלימות האיש ההוא ולחקור ולבדוק פעולותיו ולהסתכל במדותיו והגדול שבמיפתיך הנחת התענוגים הגופיים ובזותם שזאת תחלת מדרגת אנשי החכמה כל שכן הנביאים וכל שכן חוש המשוש אשר חרפה הוא לנו כמו שזכר ארסטו וכל שכן מיאוס המשגל ולזה גלה ופרסם השם ית' בו כל המתפאר בנבוא' כדי שיתבאר האמת למאמתים ולא יתעו וכו'. והנה חכמינו אלה קדמוהו בזה ושמו בחינתם ג"כ במדותיהם ופעולותיהם אמנם ביארו מהם שני ענינים מיוחדים. האחד הוא אשר שמהו הרב הגדול שבמופתים. והשני בטוב מזגם ותמימותם באהבתם ורחמנותם אצל הבריות ודרישתם הטוב להם. כי באמת בשתים אלה יורה השליח על שלחו כי הוא טהור וקדוש ומשרתיו כלם טהורים וקדושים וגם מצד שהוא אבי אבות העולם כלו בכללו וחלקיו תחוייב לו האהב' והרצון הטוב למעש' ידיו ולא יחפוץ בהשחתת קצתם אף כי ירעו וישחיתו וכמו שאמרו ז"ל על המורדים והפושטים מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה (מגיל' י':). ראו מה בין נביאי ישראל לנביאי אומות עכו"ם והוא אומרו כלומר הביטו וראו ודעו והתבוננו היטב במה יבחנו הנביאים כדי שלא יוחזקו לכם המזוייפים לאמתיים כי הנה נביאי ישראל היה מדרכם תמיד להזהיר את ישראל מן העבירות לאסור להם העריות והרחיקם מכל הענינים המגונים בין שיהיו מכח המישוש או זולתו מהכחות ונביא שעמד מן העכו"ם והוא הטוב והמשובח שבהם העמיד פרצ' של זמה וזנות מפורסם אשר הוא תכלית הפחיתיות וחרפתן ועתה ראה גם ראה אם יצדק עליו שם נביא אם לא. ועוד שנית כי הנה סתם הנביאים כלם תמצא בהם נפש טהור' נקיית המחשבות וזכת התשוקות אצל הבריות כלן ודורשים שלומם וטובתם בכל מאמצי כחם כמו שהוא ית' יתואר בזה באומרו טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו (תהילים קמ״ה:ט׳) וכן תמצא הנביאים מתחלחלים בעצמם על הרעות המגיעות על האומות אף על פי שחטאו וכמו שנאמר בו ית' החפוץ אחפוץ במות הרשע נאם ה' כי אם בשוב רשע וגו' (יחזקאל י״ח:כ״ז). אבל בלעם היה אכזרי לעקור אומה שלמה חנם על לא דבר אמרו חנם שלא צווה על כך אלא מרצון עצמו הפך הנביאים שאף על פי שצוו על הרעות היה צר להם. ואמרו על לא דבר שלא חטאו לו כלל ואין לו טעם אחר אלא כי נפש רשע אותה רע ובקש להשחית עיר ואם בישראל ולבלעם חנם ותאותו בזה תתבאר עוד בביאור ב"ה: ועתה בעלי השכל שפטו נא אם איש כזה אע"פ שירא' עצמו נביא מצד ענינים אם ראוי שישולח עליו זה השם על דרך האמת אם לא. והנה להסכים עם מאמר הרב ז"ל שאמר שהשם ית' ראה לגלות ולפרסם חטאות האנשים המזוייפים להסיר מכשול מדרך העם כמו שהביא ראי' מצדקיהו בן מעשיה ואחאב בן קוליה אשר קלם מלך בבל באש יען אשר וגו' וינאפו את נשי רעיהם וגו' (ירמיהו כ״ט:כ״ב-כ״ג). אמרו חכמינו לכך נכתבה פרשת בלעם להודיע למה סלק הקב"ה רוח הקדש מאומות העכו"ם והכוונה מה שאמרנו ראשונה שיתפרסם לכל שחסרונותם ופחיתיותם הדבקות בהם גרמו להם לא קוצר יד הנותן והמשפיע ב"ה ולא כילותו חלילה כי על כן התחילו מאמרם זה זה שאמר הכתוב הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט לא הניח הקב"ה פתחון פה לאומות העכו"ם לומר אתה רחקתנו מה עשה הב"ה כו' והכוונ' כי מצדו יתברך לא ימשכו רק פעולות שלמות והחסרון היה מצד המקבלים כי בהשפיע תמיד שפע הטוב והשלמות על העולם יקבלו ממנו הראויים שפע שבע רצון שלם והבלתי ראויים קבלו מה שקבלו. והיותר שלמים מהאומות לא היה כחן יפה שיוכלו לקבל יותר מהשיעור ההוא שסופר עליהם ואם כן מה ידברו ומה יצדיקו לומר אתה רחקתנו כי הם המרוחקים מעצמם הנה אלה הם דברים חיים ונאמנים דברו בהם חכמים מה שהוא כדאי להתיר בו הספק הראשון ולקיים מה שאמרנו בו תכלית הקיום. אמנם הספק השני והוא אומרם אבל באומות העולם קם ומנו בלעם (ספרי פ' הברכה) הנה העמידה עליו היא קשה וכבר נאמרו בו דברים הרבה. אמנם אשר יראה לי בו הישר והטוב והאמת אשר אין בו ספק לעמוד עליו כשנתבונן תחלה בהבדל אשר בין מעלת משה רבינו לשאר הנביאים כלם במעשיהם הנוראים המיוחסים להם על פי התור' והנביאים וכוונת הכתוב במה שאמר ולא קם נביא עוד בישראל כמשה וגומר. אשר עליו דקדוק זה המאמר המבהיל שעמדנו עליו. וזה כי היא מבואר שענין כלל הנביאים אצל האותות והמופתים הנעשים על ידם הוא על שני פנים. האחד כשיעש' הנביא הדבר ההוא במלאכות ה' עם קדימת הודעתו אליו את כל אשר יעש' והוא הדבר היותר מיוחד אל הנביא מצד מה שהוא נביא כמו שהיו עקר מעשיו של משה רבינו וקצת מעשה שאר הנביאים. והשני הוא מה שלא יהי' לנביא מצד שהוא נביא בייחוד אך גם מצד מה שהוא חסיד וקרוב לאלהיו כמו שהיו עקר ורוב האותות והמופתים אשר נעשו על ידי שאר הנביאים ושנתפרסמה מעלתם עליהם אשר עשאום מעצמם בשעת הצורך על ידי התפלה והתחנה לאל יתברך כאשר היו בעניני אליהו ואלישע ויהושע ושמואל וזולתם וגם קצת ממה שעשאו משה כמו שיבא אשר כלם לא נעשו אלא על הדרך הזה מן הבקשה והתחנה מאלהיהם שעל זה נאמר כמו שאחשוב משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו קוראים אל ה' והוא יענם (תלים צ"ט). כי משה ואהרן הם לבדם היו הכהנים הנגשים אל ה' במדרגה הראשונה מהקורבה אשר לא יצטרכו לעקר מעשיהם תפלה ותחנה. אמנם שמואל הוא המיוחד שבמדרגת כלל שאר הנביאים אשר היה עקר ענינם באופן השני והוא לקרוא בשמו ולהתחנן לפניו כשיבא הצורך כמו שנודע מאד מעניניו המיוחדים במצפה נאמר קבצו את כל ישראל המצפתה ואתפלל בעדכם אל ה' ושם נאמר אל תחרש ממנו מזעוק אל ה' אלהינו ויושיענו מיד פלשתים (שמואל א' ז'). ובגלגל הנה קציר חטים היום אקרא אל ה' ויתן קולות ומטר ויקרא שמואל אל ה' ויתן קולות וגו'. ושם נאמר ויאמרו כל העם אל שמואל התפלל בעד עבדיך וגו'. והשיב חלילה לי מחטוא לה' מחדול להתפלל וגו' (שם א' י"ב) הנה שכל עניניו היו על ידי התפלה והקריאה לאלהיו ועל זה נאמר ושמואל בקוראי שמו כי הוא ראש הנביאים אשר ענינם על הרוב להיותם קוראים אל ה' והוא יענם. והנה אין ספק כי כאשר היה ענינם על זה האופן כבר לא יפול כאשר בתחילה שום ספק אצלם במציאות הדבר ההוא אשר עליו יתפללו אם יהיה אם לאו. וכבר יתברר זה מרוב צערם והתאמצם בתפלותיהם בהפלגה נמרצת כדי שתצא כוונתם אל המציאות ולא ישובו ריקם מלפניו ראה כמה הוצרך אליהו להתחזק בתפלתו אל האלהים אשר יענה באש אמר ה' אלהי אברהם יצחק וישראל היום יודע כי אתה אלהים לישראל ואני עבדך ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה ענני ה' ענני וידעו כל העם הזה כי אתה האלהים ואתה הסבות את לבם אחורנית (מלכים א י״ח:ל״ז). ובבן הצרפית נאמר ויקרא אל ה' ויאמר ה' אלהי הגם על האלמנה אשר אני מתגורר עמה הרעותה להמית את בנה ויתמודד על הילד ג' פעמים ויקרא אל ה' ויאמר ה' אלהי תשוב נא נפש הילד הזה אל קרבו (שם י"ז) ובאלישע ויבא ויסגור הדלת בעד שניהם ויתפלל אל ה' ויעל וישכב על הילד וישם פיו על פיו ועיניו על עיניו וגו'. וישב וילך בבית אחת הנה ואחת הנה וגו' (שם ב' ד'). ואפילו ישעיהו שנשתלח מאת השם ית' אל חזקיה כמו שנאמר זה לך האות מאת ה' כי יעשה ה' את הדבר אשר דבר (שם ב' כ') כשנתחדשה אצלו שאלתו על אחת מב' הדרכים שקדמו בענינה בפרשת נח הוצרך להמלך בגבורה וגאמר ויקרא ישעיהו הנביא אל ה' (שם). וסוף דבר אופן תפלותיהם מוכיח עליהם את אשר היה בלבבם מהצער והשערת שום ספק בקיום הדברים ההם עם שהשם יתע' לא העלים עיניו מהם וגמר על ידיהם שנאמר עיני ה' אל צדיקים ואזניו אל שועתם (תהילים ל״ד:ט״ז) ועל דרך מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים (ישעיהו מ״ד:כ״ו). אמנם כל האותות והמופתים הנפלאים אשר נתיחדו למשה ע"ה מצד מה שהיו מהמין הראשון כלם נתאמת לו ענין מציאותם קודם שיעשה ולא נפל בהם אצלו שום ספק כלל לא בתחלה ולא בסוף כי בכלם קדמה לו האמירה מאת השם יתעלה בבטחון גדול ראה מה נאמר לו בלכתך לשוב מצרימה ראה כל המופתים אשר שמתי בידך ועשיתם לפני פרעה (שמות ד׳:כ״א) ואומר כי ידבר אליכם פרעה לאמר תנו לכם מופת ואמרת אל אהרן קח את מטך וגו' (שם ז'). וגם בענין העם נאמר והיה אם לא יאמינו לקול האות הראשון והאמינו לקול האות האחרון והיה אם לא יאמינו גם לשני האותות האלה וגו' (שם ד'). וכן בכל המכות ובקריעת ים סוף ובצור ובשליו ובמעמד הר סיני שהיא גדולה על כלם בכלם קדמה לו ההודעה בהשגת נבואתו העולה למעלה בהתאמתות נפלא על כל שאר הנביאים כי בכל ביתו נאמן הוא ומפתחות כל האוצרות חצונות ופנימיות נמסרובידו ופותח ואין סוגר מבלי שיצטרך בענין האותות והמופתים האלה המיוחדים אליו אל דברי התפלה והתחנה כלל כמו שהוצרכו שאר הנביאים בעקר מופתיהם כמו שנתבאר כמו שהוצרך גם הוא בקצת דברים אשר לא היו מעקר האותות והמופתים ההמה נאמר ויצעק משה אל ה' על דבר הצפרדעים וגו' (שם ח'). ובברד ויפרוש כפיו אל ה' ויחדלו וגו' (שם ט'). ובמרה ויצעק אל ה' ויורהו ה' עץ (שם ט"ו) וברפידים ויצעק משה אל ה' (שם י"ז) וגם בדבר קרח כפי מה שהורגלנו לשמוע מפי המדרשים שמעצמו עשה הוצרך להתעצם לפני מלכי לאמר אם כמות כל האדם ימותון אלה ופקידת כל האדם יפקד עליהם לא ה' שלחני (במדבר ט"ז). אמנם לפי מה שפירשתי שם הפסוק יש לבאר כפי הענין הזה בעצמו מההבדל אשר בינו לשאר הנביאים על הדרך שאמרנו לפי שבא אל הענין ההוא גם כן בקדימת הידיעה כי לזה אמר בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי (שם) בירר להם שכל המעשים המיוחדים אליו הוא עושה אותם על ידי שליחות האל ית' הנודע אליו מתחלה בידיעה אמתיות וברור לא שרצם מלבו ובקש עליהם בתפלה ותחנה כשאר כל הנביאים. וזה יתברר במה שאמר לפניהם על דרך ההגדה או הצווי אם כמות כל האדם ימותון וגו'. ואם בריאה יברא ה' וגו'. ויהי ככלותו לדבר את הדברים האלה ותבקע וגו' ולפי שכבר תקשה הגעת הענינים על דרך התפלה והתחנה המיוחד לשאר הנביאים מהגעתם על הדרך המיוחד אל משה רבינו כנזכר ואמר במלחמת יהושע ולא היה כיום ההוא לפניו ולאחריו לשמוע ה' בקול איש (יהושע י׳:י״ד) אמר כי לא נעשה ולא יעשה כגם הזה אשר ישדד השם מערכות השמים לתפלת נביא אשר יתפלל אליו מעצמו מפני שהאופן הזה מההשגה לא יספיק שיעשה שינויי גדול אשר כזה על ידו או שלא ימלא לבם אותם לבקש דבר נפלא אשר כזה או שלא בא לידם צורך גדול כמוהו ולא יבא. אמנם על הדרך הראשון והוא שישלח הנביא מאת השם יתעלה לעשות דבר כבר קדמו שנוי סדרי בראשית כאשר היה בימי נח בענין המבול וגם מעמד הר סיני הנכבד והנורא ע"י משה רבינו וגם אחריו בא ישעיהו להשיב תנועת השמש בגלגלו עשר מעלות כאשר ביארנו אמותו שם בפרשת נח שער י"ג. וגם כל האותות והמופתים המיוחדים שעתיד ליעשות בשמים ובארץ ע"י משיח צדקנו או על ידי השליח העתיד להשתלח מלפניו יתעלה עליהם:

Maimonides, in his "guide for the perplexed 32, section two, states, that though a man may have acquired both the moral and physical qualifications necessary to become a prophet, this does not mean that he will in fact become a prophet. Baruch ben Neriah, illustrious disciple of the prophet Jeremiah is a case in point. (Jeremiah 45,5) He was told that this did not reflect on him personally, but rather on the fact that his contemporaries had not been found worthy to have a prophet in their midst. Our sages tell us that Hillel had twenty students, each of whom possessed all the qualifications necessary to receive the gift of prophecy; however, the time was not propitious for the dissemination of that gift to their fellow men. (Baba Batra 13) The likelihood of a person who lacks the personal qualifications demanded of a prophet to attain that stature, is as great as that of frogs turning into prophets. Our sages (Berachot 7) explain that Moses prayed to G'd to make the gift of prophecy exclusive to the Jewish people. (Exodus 33,16) They infer that this was the meaning of Moses' request, from the answer given "also the thing you have said, I will do." This proves that the request for the Jewish people to have the distinction of the gift of prophecy, had been granted. Even though this might appear as an unfair advantage for the Jewish people, at first glance, the fact is that G'd knew that none of the other nations was inherently able to produce the kind of personality which would qualify for the gift of prophecy. Just as even the most enlightened horse will never be a philosopher, so a gentile would never make a true prophet. What a gentile could achieve however, was the ability, aided by consultation of horoscopes coupled with close observation of the laws of nature, to foretell certain events, as has been discussed in chapter twenty six. Having said all this, it is difficult to understand the sages in our Midrash who claim that Bileam was a prophet, and that G'd had matched the gift granted the Jews by giving similar powers to Bileam. Also the well known interpretation of the verse "there never arose in Israel another prophet such as Moses." (Deut. 34,10) We are told that the words "in Israel," mean that among the gentiles there was another such prophet, namely Bileam. Avot 5, describes Bileam and his students as being possessed of the "evil eye", hardly the inspirational characteristic one expects of a prophet. The Talmud in Sanhedrin 105 states, that the verse in which Bileam describes himself as "of the eye that is opened" (Numbers 24,3) refers to the fact that he had only one eye with which to see. If so, how is it that a person of such visible deformity became a prophet? In chapter fifty six we explained that the term "prophet" when applied to gentiles normally applies to astrologers and the like, people who are considered by their countrymen as seers, though they are not prophets in the true sense of the word. Also, the seers referred to in Isaiah 47,13, had their power supply cut off when the tabernacle was erected, and G'd established a new order. When our sages employ the term "prophet" in reference to gentiles, it is just like when they use the term "king" for the lion or the ox, describing them as the leaders of their respective species. Proverbs 6,7 or 30,27 supports the view that animals have leaders just as humans have. The word "prophet" then is merely an umbrella term. Our sages have been careful never to use the term "prophet" for a gentile without pointing out that it is a gentile who is being discussed. The reason the Torah has devoted an entire portion to the doings of Bileam, is precisely in order to show us why the gentiles had no further prophets. If Bileam represented the finest among the gentiles, one can imagine what other gentile prophets might have been like. The human qualities that are such essential ingredients in the prophet's makeup, were so sadly missing. Whenever Moses and Aaron performed miracles, they were certain beforehand that their efforts would be crowned with success, since G'd had communicated the miracle to be performed. Especially close was Moses' relationship with G'd, as the Torah testifies (Deut. 34,11) "G'ds intimacy with him was of a face to face nature." On the other hand, such prophets as Samuel or Elijah were almost always in need of a prayer before they could perform a miracle that they had set their minds to perform. Samuel in particular typifies that kind of prophet as we find in Mitzpah (Samuel I 7,5-13) as well as on numerous other occasions. If Psalm 99, describes Moses and Aaron as G'ds priests, and Samuel as someone who "called upon His name, that describes the difference between them. The former was a priest around the clock, so to speak, whereas the latter needed to call on G'd from time to time to await the time and place acceptable to G'd. They did not know beforehand whether G'ds response to their calls would be positive. Samuel, as the leading prototype of that group of prophets, possessed a great amount of confidence. This is why the Psalmist says of him "whenever he called.. G'd would answer." Other prophets such as Elijah or Isaiah were often not free of doubt if their prayers would be answered immediately. Moses, on the other hand, did not only not entertain any doubt, but had been instructed beforehand to perform each miracle. That is why he was able to point out to Korach and Datan and Aviram, when the latter accused him of being power hungry, that he had not ever acted from his own initiative. (Numbers 16,28). The few instances when Moses prayed for specific solutions to such problems as the bitter waters at Marah, when he was taught to use a certain variety of wood to sweeten the water, or when he prayed concerning the exact time the frogs were to be removed from Egypt, had no direct relationship to the miracles performed. For this reason, these instances were preceded by prayer.

והנה מפני שהיו כל האותות והמופתים המיוחדים אל משה אדוננו עליו השלום בשליחות ההוא מהמין הזה הוא מה שאמר לו השם יתעלה מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו (שמות י"ד). וזה שאחר שנמסר שרביטו של מלך בידו לעשות כל מה שיצטרך אליו לגאולת העם ההוא אמר לו מה זה אשר תצעק אלי באומרך התיצבו וראו את ישועת ה' אשר יעשה לכם היום וגו'. ה' ילחם לכם וגו' (שם) כאלו אלי אתה נושא את נפשך וכאשר נתבאר שם דבר אתה מעצמך אל בני ישראל ויסעו ואתה הרם את מטך ונטה את ידך על הים ובקעהו בכחך זה ויבאו בני ישראל בתוך הים וגו'. ובענין הנקמה אני אעשה מה שעלי לעשות כמו שאמר ואני הנני מחזק את לב וגו' (שם). כי לב מלך ביד ה'. וסוף דבר כי על היות מעשיו אלו בזאת המדרגה אמר לו ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך (שם ז') כי בדברי' האלה המיוחדים אליו אינו במדרגת הנביא המבקש דבר מאלוהיו רק במדרגת האלהים אשר יצוה לנביאו והוא יעשה. ולזה נתייחד מזולתו בשהיה מטה האלהים בידו כי הוא הוראה על היות בידו שבט מלכות עליונים ותחתונים בכל אלו הענינים וזהו עצמו אשר אמרו הכתוב בפירוש באומרו ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו ולכל היד החזקה וגו' (דברים ל"ד) יאמר שלא קם נביא כמוהו אשר תבוא אליו ההתאמתות הגמורה באותה מדרגה מהנבואה המכונה בלשון פנים אל פנים בקדימת ההודעה לכל עניני האותות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים כי הם המיוחסים והמיוחדים אליו מצד עוצם מדרגתם אשר בהיותם על זה האופן לא נפל בהם שום ספק והשערה זולתי אמתת הענין אשר ייעדהו כמו שיקרה לשאר הנביאים בעקרי מופתים המיוחדים אליהם או לו ע"ה בשאר עניניו כמו שאמרנו. וראו נא כי אורו עינינו לפי דרכנו לרדת לסוף כוונת חז"ל במאמר ההוא שעמדנו עליו באומרם בישראל לא קם אבל באומות עכ"ום קם ומנו בלעם (ספרי פ' הברכה) ובו נדע ונכיר שכוונו לדבר בגנותו של בלעם ולהפליג במעלתו של משה רבינו ושאר נביאי האמת והצדק וזה שמצד שכוונת זה הפסוק היתה להגביל מעשיו של משה ולהבדילם ממעשה שאר כל הנביאים במה שנודע אליו ענינם מתחלה ועד סוף מבלי שיצטרך להוסיף ולגרוע על הדרך שאמרנו ולזה אמר ולא קם נביא עוד בישראל כמשה שמשמע מכח הדיוק שבישראל לא קם אבל שקם הוא באומות עכ"ום לזה דרשו זה הדיוק בבלעם מצד שגם הוא בשליחותו הידוע המיוחד אליו כמוהו נודע אליו מתחלה את אשר יעשה ואשר ידבר מבלי שום תוספת וחסרון כמו שאמר לו פעמים אך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה (במדבר כ"ב) וכן אותו תדבר והוא העיד על עצמו כמה פעמים לא אוכל לעבור את פי ה' אלהי (שם כ"ד) היכול אוכל דבר מאומה כי כאשר ידעו ה' כי הולך הוא על פי מדותיו הפתותות התנה תנאי בנבואתו והטיל זמם על פניו לאמר לך אל בלק וכה תדבר וכזה תעשה מבלי שום תוספת וחסרון. ופי האתון תבא ותעיד עליו ואת אשר אמר לה לו יש חרב בידי כי עתה הרגתיך (שם כ"ב) כי אפי' לאתונו לא נתן לו רשות להזיקה בדבריו רק שינהוג עמה כמנהג החמרים ולזה העיד הכתוב ויך את האתון במקל ויוסף להכותה ומשפט קיצורו בכל אלו הענינים יבא עוד על דרך הביאור בעזרת השם. ועל זה הענין דרשו ייתור הכתוב במה שאמר אבל באומות עכ"ום קם ומנו בלעם להבדיל בין טהור לטמא ובין כבוד לחרפה. ושיעור המאמר כן הוא לא קם נביא עוד בישראל שיעשה עקר פעולותיו המיוחדים אליו ע"י קדימת ההודעה בהם מבלי שהוצרך לנטות ימין ושמאל בשום אחת מהם מכל אשר יצווה כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים לכל האותות והמופתים וגו' כי כל הנביאים זולתו היו רוב עניניהם והיותר מפורסמים אשר יתייחדו אליהם על ידי הבקשה והתפלה כנזכר אבל באומות העכ"ום קם מי שלא היה ענינו בדרך התפלה כלל כי לא היה הגון וקרוב לאלהיו לכך אבל כל עניניו אשר בפרשה זו המיוחדים אליו כלם קדמה לו ההודעה בכללם ופרטם מבלי שהיה לו שום מקום לנטות בהם הנה והנה. והנה הוא מפורסם שחז"ל כוונו בזה להמיר כבודו ומעלתו של משה רבינו ע"ה על גבי בלעם לבשת וגם לחרפה כי זה לא הוצרך אל דבר זולתי אשר צווה בו קודם המעשה וזה הוצרך אליו מצד רצונו ותאוותו המקולקלת ולא יכול עליו. וזה מה שביארוהו יפה שם בספרי במה שסיימו המאמר אלא מה הפרש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם משה לא היה יודע מה מדבר עמו בלעם היה יודע מה מדבר עמו שנאמר נאם שומע אמרי אל (שם כ"ד). משה לא היה יודע אימתי מדבר עמו ובלעם היה יודע אימתי מדבר עמו שנאמר ויודע דעת עליון (שם). משה לא היה מדבר עמו אלא כשהוא עומד שנאמר ואתה פה עמוד וגו' (דברים ה׳:כ״ח). ובלעם כשהוא נופל שנאמר נופל וגלוי עינים. משל לטבח המלך שיודע כמה הוצאות בסעודה. ^*עתה ראה וכו' ר"ל, ואחרי שדימה הספרי במשלו את בלעם לטבח, אשר הוא רק עבד ומשרת פחות המעלה, אשר יכין ויתקן כל צרכי הסעודה, ויודע בעבור זה גם כל חלקיה הפרטיים איך תוקנו והוכנו ד"מ כל המאכלים, וכמה הוצאות עלו עליה, מה שאין יודע האיש היקר והנכבד אשר הוא רק קרוא לה, מזה נבין, כי גם דבריו הראשונים אשר בהשקפה ראשונה נראים כמהללים ומשבחים מעלת בלעם, הם באמת מורים רק על ההפך, כי מה שאמר "משה לא היה יודע מה מדבר עמו", וכו' הכונה רק, כי בעבור שמשה ראה מראה אלקים אמיתית, ותמונת ה' יביט, לא היה יכול להכיר מהותה ואיכותה, כי מי מבלעדי הי"ת בעצמו יוכל להשיג מהותו על אמתתה? כמו שאמר החכם על ענין זה, "אלו ידעתיו הייתיו," (עיין למעלה במדבר ל"ח ע"א), אבל בלעם שמראה נבואתו היתה גרועה ופחותה בערך מאוד, כמו שדרשו חז"ל על לשון "ויקר," שהוא לשון טומאה היה יכול להשיג אותו הכח שהיה מדבר עמו, ואינו רחוק לחשוב שהיה הוא בעצמו כהוית הכח ההוא, וא"כ אחז"ל גם על התמונה והמראה הזאת אשר לא היתה נכרת אל משה לפי אמתתה לשון "מה מדבר עמו", ולא מי מדבר עמו, כי מלת מי, תאמר רק על עצם העומד בפני עצמו ונכר לרואיו, רק שלא נדע מי ומי הוא, אפס מלת מה, הנקרא בל"א זעכליך תאמר על דבר וענין סתמי אף שאינו עצם נכר, (ואף שבמדרש רבה הגירסא באמת "מי הוא מדבר עמו", שם לא דקדקו בלשונם כראוי כמ"ש הרב לקמן,) המעלה השניה היא, כי משה לא ידע אימתי מדבר עמו, ר"ל שלא היה מהצורך להודיעו תחילה מתי תחל עליו הרוח, למען יכין עצמו לה, כי היה בקדושתו וטהרתו תמיד מוכן ומזומן לה, אבל בלעם שהיה צריך לזה תחילה הכנה יתירה היה יודע אימתי מדבר עמו, ר"ל שהיה מהצורך שתבוא אליו תחילה הערה קדומה למען יכין עצמו לעת אשר ידבר עמו הכח הרוחני ההיא, והמעלה השלישית היא, כי משה היה יכול לעמוד כנוח עליו הרוח, אבל בלעם לא עצר כח לעמוד והיה מוכרח להיות רק נופל וגלוי עינים. עתה ראה כי בחתימת דבריהם ביארו כל כוונתם כי מהידוע שלא מחשיבות הטבח על השרים האוכלים בשולחן המלך הוא יודע דקדוקי ההוצאות יותר מהם כי אם מצד פחיתותו ולזה כאשר אמרו הדבר אשר היה לפניהם בו צד הדמות כמו שאמרנו הורו במה שנתחלפו בהם אשר התחלפותם גם הוא מהמין הראשון רצוני בהוראת מעלתו של משה ופחיתותו של בלעם. האחד כי הנה משה מפני שהוא משיג באספקלריא המאירה ותמונת ה' יביט פנים אל פמם חויב לומר שהוא לא ידע ולא השיג מהות המדבר עמו שאלו ידעו היה הוא עצמו וכבר נאמר לו לא תוכל לראות את פני (שמות ל"ג) לומר שלא יוכל להשיג מהות המדבר עמו פנים אל פנים. אמנם בלעם מצד שהיתה נבואתו בצד הטומאה כמו שאחז"ל על ויקר ה' אל בלעם שדרשו לשון טומאה (ויקרא רבה פ"א) לזה היה יודע מה מדבר עמו שהכח ההוא מושג אליו ויודעו ואינו רחוק שיהיה בהויותו. ולזה אמר שומע אמרי אל כי אל הוא שם לאי זה כח שיהיה מי כמוך באלים ה' (שמות ט״ו:י״א) אילי הארץ (מלכים ב כ״ד:ט״ו) וגם מחזה שדי הוא ענין רחוק מענין הנבואה הגמורה בלי ספק והנה הטיבו אשר דברו מה מדבר ולא אמרו מי מדבר שלשון מי אינו נופל אלא בעצמים הנכרים אצלו אלא שאינו יודע מי הם אמנם בבלתי מושג ונכר נופל לשון מה. והרמב"ן ז"ל הוזקק לפרש מה הדבר או המצוה ואמר שעל זה הענין הראשון בא משל הטבח ואין צורך. וגם כי מצד היות משה תמיד מוכן לנבואה לא היה יודע מתי מדבר עמו כי כל היום כשר ותמיד הוא מוכן לכל עת ולכל שעה שירצה אבל בלעם אינו כן שצריך הכנה והזמנה תחלה בהם יתעורר לעת אשר ידבר בו הכח ההוא ובזה היה יודע דעת עליון והוא מה שאז"ל כבוא אל פלגשו (וי"ר פ"א) כי האשה אינה יודעת מתי יתבענה בעלה כי כל עת וזמן היא מזומנת לכך אמנם הפלגש תחלה מודיע לה שתכין עצמה לליל פלוני או לשעה פלוני' והרי היא יודעת דעתו יותר מאשתו. וגם משה מצד שלימותו היה בו כח לעמוד בפני שכינה כמו שהוא ראוי ומחוייב ומה מי שנאמרו לו דברי נבוא' צריך לעמוד שנאמר קום בלק ושמע (במדבר כ״ג:י״ח). ובעגלון נאמר ויקם מעל הכסא (שופטים ג׳:כ׳) השומע מפי הגבור' לא כל שכן אמנם בלעם היה ערל ומאוס ולא היה לו כח לעמוד בפני שכינה שנ' נופל וגלוי עינים וכבר כתבנו כי אפי' באברהם אבינו קודם שנמול נאמר כמה פעמים נפיל' ואחר המולו נאמר וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב (בראשית י"ח). הנה שבכל אלו החסרונות כלן היה בקי בלעם לפי שהיה מצוי אצלם כדרך הטבח שהוא בקי ויודע בכל פרטי הסעודה והוצאותיה מפני שהוא מצוי אצלם ועם שהם דברים דקים ופחותים לא כן משה עבד ה' כי הוא כאחד השרים האוכלים עם המלך על שלחנו שאינו מכיר רק הענינים החשובים העולים על השלחן בצביונן ושלימותם. והוא פירוש מבורר נתבאר להם תכלית הביאור במה שהביאוהו בסגנון אחר במדרש רבה סוף פרשת נשא אמרו שם אלא הפרש יש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם ג' מדות היו ביד משה שלא היו ביד בלעם. משה היה מדבר עמו מעומד שנאמר ואתה פה עמוד עמדי וגו' (דברים ה׳:כ״ח) ועם בלעם לא היה מדבר אלא נופל שנאמר נופל וגלוי עינים. משה היה מדבר עמו פה אל פה שנאמר פה אל פה אדבר בו (במדבר י״ב:ח׳) ובבלעם נאמר שומע אמרי אל. משה היה מדבר עמו פנים אל פנים שנאמר ודבר ה' אל משה פנים אל פנים (שמות ל"ג) ועם בלעם לא היה מדבר כי אם במשלים כמה דתימא וישא משלו ויאמר (במדבר כ״ג:ז׳). ג' מדות היו ביד בלעם מה שלא היו ביד משה. משה לא היה יודע מי מדבר עמו ובלעם היה יודע מי מדבר עמו שנאמר שומע אמרי אל וגו'. משה לא היה יודע אימתי הב"ה מדבר עמו ובלעם היה יודע אימתי מדבר עמו שנאמר ויודע דעת עליון. משלו משל לנזבחו של מלך שהוא יודע מה המלך מקריב על שולחנו ויודע כמה הוצאות יוצאות למלך על שולחנו כך היה בלעם יודע מה הקדוש ברוך הוא עתיד לדבר עמו. בלעם היה מדבר עמו בכל שעה שירצה שנאמר נופל וגלוי עינים היה משתטח על פניו ומיד היה גלוי עינים על מה ששואל ומשה לא היה מדבר עמו בכל שעה שירצה. ר"ש אומר אף משה היה מדבר עמו בכל שעה שירצה שנאמר ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו מיד וישמע את הקול מדבר אליו (שם ז') ע"כ. הלא תראה כי הג' מדות הראשונות כלן מעלות גדולות מפורסמות שישנן במשה שאינן בבלעם כלל וכן באמת השלשה מדות השניות שהיו בבלעם שאינם במשה כלן הן למעלתו של משה גם כן. כי הראשונה והשנייה הן עצמם אשר מנו אותם בספרי אלא שהמדרש הזה לא דקדק לומר מה מדבר ואמר מי מדבר ולענין אחד נתכוונו. וגם במה שהביא המשל על השנייה ואמר כך היה בלעם יודע מה עתיד הב"ה לדבר עמו זה אמרו על מה שהיה יודע מתי מדבר עמו שהרי הוא לא ידע העת אלא מפני שידע צורך הדבר אשר ידובר בו וכמו שאמר לינו פה הלילה והשיבותי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אלי שבו נא בזה גם אתם הלילה ואדעה מה יוסף ה' דבר עמי (שם כ"ב). ומה שאמרו בשלישית שהיה בלעם משתטח על פניו כל שעה וכו' (במדרש שם). ג"כ היה זה לקוטן השגתו כי כל שעה היא הגונה לו בין טמא בין טהור נקי ובלתי נקי והלילות מיוחדות אליו יותר. אמנה משה לא היה מדבר עמו רק בקדושה ובטהרה ובשעות טהורות וקדושות ובבאו אל אהל מועד וכבר אמרו שלא באה אליו נבואה בלילה (ויקרא רב' שם) שנ' וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה וגו' (דברים ל״ב:מ״ח). והנה המאמר הזה והראשון שאמר שאינו יודע מתי מדבר עמו ופירשנו מצד היותו יותר מזומן אינם מנגדים ששם לא אמרו שהוא מזומן לכל שעה שירצה הוא אלא לכל עת וזמן שירצה האל יתעלה. אמנם בלעם מצד פחיתות השגתו היה משתטח על פניו ומיד היה גלוי עינים. ורבי שמעון אומר שאף משה היה מדבר עמו בכל שעה שירצה אך הוא לא היה רוצה אלא בשעות המיוחדות והמיועדות לכך והוא כל שעה שירצה לבא אל אהל מועד לשמוע דבר מפי הגבורה שנ' ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו מיד וישמע את הקול מדבר אליו כלומר שלא יקרה בזה עכוב עד שלא יאמר בעבורו שהיה שומע מפי הגבורה בכל עת שירצה כמו שהיה בלעם מגיע להשגתו הקטנה בכל עת שירצה. סוף דבר כי כאשר תתבונן בכוונתם ז"ל שיעור מאמרם הוא כי בשלשת המדות הראשונות נתעלתה מדרגתו של משה על מדרגת בלעם ובשלשת המדות השניות נפחתה מדרגת בלעם ממדרגתו עליו השלום והיא מליצה נפלאה לומר שכל ששת מדות הם למעלה ושבח ותהלה לאדון הנביאים עליו השלום. זהו מה שראיתי במאמר הזה פירוש נכון ישר ונאמן מצד עצמו ומצד פירוש הכתוב אשר יוסד עליו ^*אשר בו הדחנו, וכו', ר"ל כי אם נקח דברי הכ' ולא קם נביא עוד וכו', על פי פשוטן שיורה שלא יקום עוד נביא אשר יעשה כמשה שינויי הטבע הלא יתנגדו לו סיפורי מקראי קדש, כי יושע העמיד השמש וישעיה השיב אותה עשר מעלות אחורנית ואליה החיה בן הצרפית ושאר מעשי נסים ודומיהם? אבל לפי פירוש הרב ז"ל רצה הכ' רק להורות שבזה היה נבדל משה מכל שאר הנביאים שכל האותות והמופתים שעשה היו רק ממין הראשון, שהי"ת הודיעו תחילה שיעשה אותם בשליחותו כמ"ש למעלה אבל שאר הנביאים השיגו הכח הזה לפעול נפלאות אלה רק ע"י תפלתם אל ה' כמא"ה (יושע י) "ולא היה כיום ההוא וכו' לשמוע ה' בקול איש" ומאה"כ (מלכים י"ד) "ויקרא אל ה' ויאמר ה' אלקי תשב נא נפש הילד הזה אל קרבו" ושם מ"ב כ' "ויקרא ישעיה הנביא אל ה' וישב את הצל במעלות" וכו'. אשר בו הדחנו מעליו חצי המורים להפיל נסי התורה ומופתיה כשמש בגבעון וחזרת השמש והחיות המתים והדומים ומעוותים הכתובים המורים על אמתתם באמרם שהכתוב אמר ולא קם נביא עוד בישראל כמשה שידמה אליו לעשות נוראות כנגד הטבע כל שכן שיגדלו ממנו חלילה לנו מהם ומדבריהם כי תורה שלימה לפנינו מעידה באזנינו עדות ה' נאמנה ונשמענה: והנה הרמב"ן ז"ל פירש אבל באומות העכ"ום קם לומר שכמו שהיתה נבואתו של משה מבוארת כמדבר עם חבירו פנים אל פנים שכן היה לבלעם בעת הזאת לכבוד ישראל וכו'. כמו שהוא כתוב בפירושיו. ואתה רואה שהמספר שהביאו במדרש רבה הוה תיובתיה שהשתים מתוך הג' מדות שאמרו שהם ביד משה שאינם ביד בלעם האחד היא דבור פה אל פה. והשני דבור פנים אל פנים. ומה שכתבנו הוא שריר וקיים. והנה אחר שביארנו אלו המאמרים המעולים והודענו מדרגת בלעם משאר האנשים ומהו אצל הנביאים שזהו המכוון מכתיבת פרש' זאת כפי מה שאמרו בסוף המאמר לכך נכתבה פרש' זו להודיעם למה סלק הקדוש ב"ה רוח הקודש מאומות עכו"ם שזה עמד מהם וראה מה עשה כלומר אם הטוב שבהם כך השאר לא כל שכן שירדו לעשות רעות ופרצות לעולם מצורף למה שתועיל לדעת ולהודיע גודל חבתו עמנו כי עמד בפרץ לפניו להפוך לנו כל מחשבותם מרעה לטובה כמו שאמר באותו מדרש (ויקרא רבה פ"א) שאמר ר' יצחק שמיום שהוקם המשכן נסתלק' הנבואה מן האומות ואמר לו והלא בלעם והשיב הוא לטובתן של ישראל נתנבא. מי מנה וגומר (במדבר כ״ג:י׳). לא הביט וגומר. כי לא נחש וגו' (שם). מה טובו וגו' (שם כ"ד) וירד מיעקב וגו' (שם). והכוונ' כי אלו הם הענינים המיוחדים שהית' ההשגח' בהם להצילנו מידי רוע כונותיו ולהפכן אל טובתנו וכבודנו כמו שיתבאר הענין היטב בבא עליהם בדרך הביאור ב"ה. אך נתעורר תחלה אל הספיקות הראויות לעורר אותם בספור:

In fact, since according to our sages, Moses had been handed the keys to all G'ds treasure chambers, he is criticized when he resorts merely to prayer instead of action, deed. At the sea, when threatened by the Egyptians who were close on his heels, G'd says to him "why are you crying out to Me, tell the Jewish people to get going!" (Exodus 14,15) Not for nothing did G'd say to him "see I have made you Lord over Pharaoh." (Exodus 7,1) Moses was like a deity who would employ Aaron as his prophet to impose his will upon Pharaoh. The contrast with Bileam is striking. The latter, by his own admission, had no idea when G'd would respond to his requests, and was certainly quite powerless to act on his own and display supernatural powers. Every utterance made by Bileam in his capacity as seer, needed approval by G'd. He did not even have latitude to depart from his prepared text. (Numbers 22,38) His utter lack of vision is best demonstrated when he said to his she-ass "if I had a sword in my hand I would kill you now." (Numbers 22,29) The Midrash that stated that among the nations there did arise a prophet, did not mean to compare Bileam with Moses, but to point out the contrast between the two. Even when a prophet does arise among the gentiles, there is no comparison at all. In every vital matter, Moses was far superior to Bileam. (see Sifri on Deut. 34,10) In order to convey G'ds messages, Moses did not need to hear them spelled out, since he always found himself on the right wavelength. Bileam, on the other hand, had to stress that what he conveyed was the word of G'd. The meaning of the Sifri in Deut. 34,10, that Moses did not know who was going to talk to him, whereas Bileam knew, is, that Moses did not need to prepare himself for an encounter with G'd, whereas Bileam had to. Moses communicated with G'd from an upright position, Bileam only while he was prostrate. The fact that Bileam was uncircumcised was a further impediment to his receptiveness for Divine communication. Prior to circumcision, even an Abraham received the word of G'd only while falling down. Not until after the circumcision when G'd addressed him, (Genesis 18,1) do we find him remaining seated. The gentile is communicated with only at night, since he is compared to a mistress, someone whom one visits discreetly during the hours of darkness. Israel, however, is like a wife with whom one communicates openly during all hours of the day. When Bileam describes himself as "one who hears the words of G'd, receives visions of the Almighty, (Numbers 24,4) one forms the impression that he was indeed on very familiar terms with the Almighty. However, this is misleading. Whereas the chef in the king's kitchen must be familiar with every ingredient in the king's meal, the maitre D' does not have to concern himself with every detail. When the Midrash, in apparent inexactitude, states that whereas Moses did not know "what was talking, whereas Bileam knew "what was talking," the reference is to the subject matter. Bileam who knew that a specific topic would be discussed with him without preamble, needed advance knowledge of that subject. Similarly, he knew when this subject would come up. This is why he could tell Balak's messengers to stay overnight till he would get instructions. Moses needed no advance knowledge of the subject matter, nor did he ever have to wait for an opportune moment. As soon as he entered the tabernacle, "he would hear the voice of the Lord talk to him." (Numbers 7, 89.) The somewhat peculiarly worded Midrash (Sifri) mentioned, has yet another meaning. Since Bileam's mode of communication with G'd was not on the level of "face to face," he could identify the source of what was speaking to him, since "it" assumed a certain form. Moses, on the other hand, while on the level of "face to face" communication had also been told by G'd "you cannot see My face, you can only see My rear, i.e. in retrospect." (Exodus 33,20) At the actual moment of the communication, he never knew how close to the "face to face" level the emanation from which he heard the voice actually was. Bileam had a kind of visual contact machazeh. Not so Moses, to whom a completely disembodied voice would not present a conceptual problem. The thrust of the whole commentary on the verse "there did not arise another prophet etc." is not to minimise the accomplishments of an Elijah in reviving the dead, nor to belittle Joshua arresting the sun and moon in their respective orbits. The commentary wishes to underline that no one other than Moses performed such miracles except by their own initiative. None were as privy to G'ds intentions as had been Moses. For that very reason, namely that he was on such intimate terms with G'd, it would have been practically impossible for Moses to have produced a miracle on his own initiative. If the whole portion is written to demonstrate the inadequacy of the most brilliant of gentile prophets, then we can understand Rabbi Yitzchak's statement that commencing with the functioning of the tabernacle, no more prophetic powers were granted to the gentiles.

א כי אחר שנתפרסם להם שאין לישראל עסק עמהם וכבר נטו מעליהם כמו שנתבאר ממאמר וגם אל מלך מואב שלח ולא אבה למה חרדו את כל ההחרדה הזאת ומה ראו על ככה. ומה טעם שחלק הכתוב הראיי' לבלק דכתיב וירא בלק וגו'. והמגור למואב וגם בהם אמר ויגר מואב מפני העם כי רב הוא ויקץ מואב מפני בני ישראל שנראין שתי הפעליות כל אחד לסבתו: ב מה טעם ויאמר מואב אל זקני מדין וגו'. כי מה להם לזקני מדין ולצרה הזאת ומה טעם עתה ילחכו הקהל את כל סביבותינו כלחוך השור וגו'. מוטב שיאמרו כלחוך האש שהיא נזק נכר ומפורסם: ג בדברי השליחות הנה עם יצא ממצרים הנה כסה וגו' היה לו לומר ויכס את עין הארץ ולמה חלקו לשני ענינים. עוד אמר אולי אוכל נכה בו ולא אמר אולי אוכל אכה בו או נוכל נכה בו. וטעם וקסמים בידם: ד וגדול הוא בעניני זה הספור במה שנרא' מתשובותיו של בלעם ומכל מה שעשה בזה שאין לו עון אשר חטא כאשר יושת עליו מפי המפרשים ז"ל ועל דרך המדרשות וזה כי כאשר באו אליו המלאכים אמר להם לינו פה הליל' והשבותי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אלי וכן אמר משה עמדו ואשמעה וגו' (שם ט'). והשם יתע' אמר ליה לא תלך עמהם והוא אמר מאן ה' לתתי להלוך עמכם. ומה שדקדקו אלא עם רבים ונכבדים מכם (במ"ר פ' כ') הוא ודאי עלילות דברים. וגם בפעם השנית אמר אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' אלהי לעשות קטנה או גדולה כי מה יוכל לדבר עוד בכבוד אלהים. וגם באומרו ואדעה מה יוסף ה' דבר עמי וכבר הליץ בעדו הרמב"ן ז"ל בפירושיו כי האל ית' הקדימו לאמר מי האנשים וגו'. וגם אחר שאמר לו מתחלה לא תלך עמהם למה חזר לו בשנייה לומר אם לקרוא לך באו האנשים קום לך אתם. וקשה עוד אמרו אחריו ויחר אף ה' כי הולך הוא תימה מה פשעי ומה חטאתו כי דלק אחריו מלאך ה': ה אומרו אל תמנע מהלוך אלי כי היה לו לומר מבוא אלי וכן אמר לו אחרי כן לא הלכת אלי. וקשה מזה שאמר לו כן אחר שכבר הלך. ועוד מה טעם כי כבד אכבדך מאד וגו'. ואומרו אחרי כן האמנם לא אוכל כבדך ולבסוף אמר כי כבד אכבדך מאד והנה מנעך ה' מכבוד. מה עשה לו את כל הכבוד הזה. ו למה עשה המלאך השלש מעמדות ההם לפניו בשלש מקומות מתחלפים בענינים. האחד בדרך. והשני במשעול הכרמים. והשלישי במקום צר. ולמה יספרם הכתוב וגם לספר מה שעשה האתון בהם כי באחת נטתה ובשנית נלחצ' אל הקיר ובשלישית רבצה תחתיו. ומה טעם שיספר הכתיב מה שהליץ המלאך בעדה לאמר למה הכית את אתונך זה שלש רגלים או למה יקפיד אם קרוב הוא לה או גואלה. ז למה נצרכ' פתיחת פי האתון ומה תועלת דברים אשר בינו לבינה כי יזכור אותם הכתוב. ולמה לא התנצלה האתון לאמר שעשתה כן לראות' את מלאך ה' נצב בדרך ואמרה מה עשיתי לך והלא הית' מורדת במהלכה. ולמה אז"ל שסלקה אותו בתוכחתה (שם) וכי בשביל שהוד' על האמת כשאמר' ההסכן הסכנתי לעשות לך כה ויאמר לא לפיכך נצחו: ח מאמר בלעם חטאתי כי לא ידעתי כי אתה נצב לקראתי והנה דבריו סותרים שאם לא ידע מה חטא לו: ט מה נתחדש ביציאת המלאך אחריו אחר שפטרו באותן הדברים עצמן שא"ל האל יתעל' מתחל' באומרו קום לך אתם ואפס את הדבר וגו'. ומה ראה בלעם לומר לבלק בפתח דבריו הנה באתי אליך עתה היכול אוכל דבר מאומה וגו'. ומי בקש זאת מידו והלא לקוב אויביו לקחו לא לדבר אחר: י מה טעם אומרו במעמד הראשון מנבואתיו מה אקוב לא קבה אל וגו'. והלא לא נקרא שם אלא לקוב אשר לא קבה אל ולזעום מה שלא זעם ה'. יא למה נתנו ה' להלוך ד' פעמים לקראת הנבואה היה לו להכריחו להשלים כל נבואותיו בפעם אחת. יב מה טעם המצא בפי רשע זה תמיד שגורים שני שמות אבינו יעקב וישראל כמו שנרא' מכל נבואותיו. בראשור לכה ארה לי יעקב ולכה זועמה ישראל מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל. בשנייה לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל כעת יאמר ליעקב ולישראל. בשלישית מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל: ברביעית דרך ככב מיעקב וקם שבט מישראל. וירד מיעקב וגו' וישראל עושה חיל. עוד מה שלא הזכיר אל מוציאו ממצרים לא בראשונ' ולא באחרונה והזכירו בשתים האמצעיות. יג אומרו בנבואה השנייה לכה נא אתי אל מקום אחר אשר תראנו משם אפס קצהו תראה וכלו לא תראה וקבנו לי משם ומה בכך והלא גם במקום הראשון לא נאמר רק וירא משם קצה העם. יד שנראה שברשותו היה לראותם כלם כאשר ירצה שהרי נאמר ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים וישת אל המדבר פניו וישא עיניו וירא את ישראל שוכן לשבטיו ועד עתה למה לא השקיף אליהם ממקום ההוא. ומה הם הנחשים שהניחם זאת הפעם. טו מה טעם שלא נאמר בפעם ההיא השלישית ויקר אלהים אבל נאמר ותהי עליו רוח אלהים מה שלא נזכר בשום פעם.טז למה לא נזכר בפעם השלישית אם היה המקום ההוא אשר לקחוהו לשם נאות לראות משם העם או קצתו: יז מה טעם שהוזכר בפעם השלישית והרביעית נאם הגבר שתום העין: גם נאם שומע אמרי אל וגו'. ולא נזכר כן בפעמים הראשונות. יח מאמר לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם ההוא אמר וגו'. כי הם דברי מותר וכפל מבואר. יט באומרו וירם מאגג מלכו ומי גבר כאגג קצר ימים ושבע רוגז ואיך יתלה גדול המשיח ברוממותו. כ כי מה טעם הנני הולך לעמי לכה איעצך אשר יעשה וגו': אחר שכבר שלחו בחרפה באמור לו ברח לך אל מקומך אמרתי כבד אכבדך והנה מנעך ה' וגו': אלו הן הספקות אשר ראיתי לעוררם בכל זה הספור הנפלא מלבד אשר תשיג יד הדקדוק בקצת דברים אחרים יתבארו לפי דרכנו ב"ה.

Some problems in the text of the Parshah. 1) Since the Torah had forbidden the Israelites to attack Moab, why were the Moabites so worried? Why does the Torah use different terms for Balak's and his people's fears respectively? (Balak "saw-"the people "feared" Numbers 22,2 ) 2) Why did Moab turn to the elders of Midian? What did these two have in common? 3) The grammar used by Balak's messengers is faulty; they switch tenses, and they switch from singular to plural (verse 6) Why? 4) Since Bileam had been careful to avoid opposing G'd outright, had been truthful in relaying to Balak's messengers what G'd had said, why did G'd become angry at his going with them? After all, He Himself had permitted it! (verse 20) Why did Balak's messengers suspect Bileam of being greedy and vainglorious? 5) Why all this harping on how much honour Balak could bestow on Bileam? 6) Why did the angel try three different means of impeding Bileam's progress? 7) What was the need for the miracle of letting the she-ass talk back to Bileam? 8) Why did Bileam say “I have sinned when he had been totally unaware of the angel's presence until alerted by his she-ass? He certainly had not had an inkling of the angel's function! 9) How had Bileam's situation changed after the angel's exhoration? How were the angel's instructions different from the ones Bileam had received in his dream? 10) What sense does Bileam's exclamation "how can I curse when G'd has not cursed" make? Surely this is exactly why he had been summoned! Why did G'd give Bileam four separate opportunities to pronounce prophecies instead of having him do all this at one single site? 11) Why did Bileam constantly refer to both "Israel" and "Jacob?" 12) Why does the Torah drop the uncomplimentary vayikor during Bileam's third prophecy, and substitute "the spirit of the Lord remained with him?" 13) Why is the substance of the message repeated in 23,19? 14) In chapter 14 verse 7, Bileam describes Israel's future kingdom as "more exalted than that of Agog." Why is this so complimentary, after all Agog was not a famous king? 15) Seeing he has been dismissed in disgrace, why does Bileam bother to offer Balak gratuitous advice? (14,25)

וירא בלק בן צפור את כל אשר עשה ישראל לאמורי. (א) אמר כי בלק מצד פקחותו נסתכל בענין העם ההוא וראה את כל אשר עשה ישראל לאמורי מן התחבולות לפתות אותו ולחזק את לבו לצאת עליהם למלחמה כדי שיפול לפניהם. וכבר פירשנו בשער הקודם כי ענין התחבולות היה לשלוח למלך אדום ולמלך מואב תחלה שיתנום לבא בארצם וכאשר לא שמעו נטו מעליהם (א) והנה מזה הטעם לא הובטח להם הענין והיה העם נחלק בדעותיהם למחלוקת או פוסחים על שתי הסעיפים מהם פחדו מאד ממלחמתם כי אחר שעשו מה שרצו מענין האמורי יחזרו עליהם (א) ולזה אמר ויגר מואב מפני העם מאד כי רב הוא וראו שאין תקומה לפניהם וקצתם לא היו יראים מהמלחמה (א) אמנם קצו בעצמם מפניהם מפני היותם סביבותיהם ופחדו שישחיתו את כל הארצות ההם ויגיע להם מזה נזק עצום לכדי חיותם. ועליהם אמר ויקץ מואב מפני בני ישראל שנדחקו מפניהם (ב) ולהיות מדין מהשכנים להם ויושבים סביבם והם יהיו אשר ימצא להם הרע תחלה ובעצם לזה נאמר ויאמר מואב אל זקני מדין עתה ילחכו הקהל את כל סביבותינו וגו'. כלומר שימו לבבכם כי אתם היושבים ראשונה. כלחוך השור וגו'. כל ימי הייתיי תוהה בזה המשל עד שראיתי הפרות רועות באפר וידעתי כוונתו (ג) וזה שדרך השור להוציא מפיו שבט לשונו דרך הצד ולהאריך אותה ביותר ולשלחה לאורכה סביבות פניו ובשעיריותה שהיא נעשות כמגל הוא תולש כל ירק עשב אשר לוכחו ומכניסו בתוך פיו בדרך הצד אשר הוציאה וחוזר ומוציא' ועושה כן תמיד והנה מקום הנחת פיו הוא בטוח וסביביו נשער' מאד והוא עצמו המכוון מהם כי אף שיובטחו שלא יתגרו בם מלחמ' מ"מ יגורו ויקרה לסביבותם מה שיקרה לסביבות פי השור כפי שאמרנו ואמר שבלק בן צפור אשר הוגד ממנו שהכיר בענינם הוא היה מלך למואב בעת ההוא. מטעם זה וישלח מלאכים אל בלעם וגו' וא"ל הנה עם יצא ממצרים כלומר שהוא נוצח שלא כדרך העולם שאם לא כן איך יצא ממקום שאין אומה יכולה לצאת משם ואם תאמר אינו כן ונלחם עמם (ג) הנה כסה את עין הארץ ואפילו כפי המנהג מי יעמוד והוא יושב ממולי וקרוב אלי ועתה לכה ארה לי את העם הזה אולי אוכל נכה בו (ג) כלומר שנינו אנחנו אני ברוב עם וכובד מלחמה ואתה בשבט פיך מני ומנך תסתיים וכו'. כי ידעתי את אשר תברך מבורך וגו'. יראה שרצה להעזר ממנו בשני פנים האחד כשיברך אותו. והב' כשיאור אותם. או שהכשילו פיו אל מה שעתיד להיות כי לקוב אויביו לקחו ויברך ברוך. וילכו זקני מואב וזקני מדין כבר פירשנו. וקסמים בידם (ג) ^* (ג) יען כי הנביא האמיתי יגיד העתידות כנוח עליו רוח ה' ככל אשר יושם בפיו, ע"כ יוכל להשיב לשואלו דבר מבלי אשר יצטרך תחילה להוחיל על זמן ידוע, אפס הקוסמים החוזים בכוכבים, אשר רק מחיבורם יחד או מהתנגדם זה לעמת זה יודיעו לפעמים העתידות, לא בכל עת ימצא בפיהם מענה, כי אם יצטרכו תמיד להתאחר בתשובתם עד הגיע עת חיבור הכוכבים הידועים, הצמיחה העמיד' והשקיע' שלהם, וזשאחז"ל משלוחי בלק אל בלעם, "קסם זה לקחו בידם" ר"ל אות וסימן זה היה להם לדעת על ידו מהות נבואת בלעם, "אם יבא עמנו מיד יש בו ממש ואם לא אין בו תועלת." יראה שלקחו עמם כלי אומנותם למלאכת הקסם כדי שלא יהיה לו שום טעם דחיה ועכוב לעשות כרצונם ואז"ל קסם זה לקחו בידם אם יבא עמנו מיד יש בו ממש ואם לאו אין בו שום תועלת (במ"ר פ' כ') והוא ודאי קסם על שפתי חכמים כי אם הוא נביא לה' ומאתו נהיה הדבר אין לו לדחית מיום ליום כי לא יחסר לו דבר. אמנם בעלי המזלות הם אשר יצטרכו להתעכב לדעת לעות זמני החבורים אשר יבקשום מהככבים או עתות הצמיחה העמידה והשקיעה וזולת זה כי לא יוכלו לעשות דבר עד בואם שמה. כי מזה הטעם אז"ל תפח נפשן של מחשבי קצין שמעכבין את הגאולה (סנהדרין צ"ז:) כמו שכתבנו בשער נ"ו והנה לזה אמר כי כאשר אמר להם לינו פה הלילה הנה שרי מדין לא המתינו לו כי ידעו כי לא מאת ה' היתה לו להצליח דרכם: ויבא אלהים אל בלעם (ד) ^*(ד) תוכן דעתו הוא שחטא בלעם היה שהעיז פניו לשאול את פי ה' אם ילך לקוב את ישראל, אחרי שידע כבר כי נאהבים ונעימים הם לו עד מאד, עד שהרבה להיטיב ולהגדיל חסדיו עמהם מאז הוציאם ממצרים באותות ובמופתים עד היום ההוא, והנה זה דומה למי שיאמר לרעהו אלך ואשאל את פי החכם המורה צדק לזולתו אם יתן לי הרשיום לעבוד אלהים אחרים, לארוב לדם או לעשות שאר מעשי תועבות אשר לא יסתפק בהם איש כי הם רעות גדולות ועצומות, הלא לעון ומרי גדול וחילול כבוד החכם ההוא יחשב לאיש אשר יעיז לאמר ככה? וביותר גדלה רעת בלעם בדברו לפני הי"ת מבני ישראל בלשון חרפה ובזיון "הנה העם היוצא ממצרים" וכו' כאלו לא הכירם מעולם מה העם הזה ומה הגוי הזה, ומה גדלה מעלתם אחרי אשר לקחם ה' לו לעם, ואף שכל אלה הם דברי בלק בכל זאת נראה כי גם לו מתקו דברי בוז וחרפה אלה אשר אף בפי בלק מלך מואב הקרוב לישראל וידע כל קורותם היו לזרא, וכמדקרות חרב, ואף כי בפיו אשר התפאר לאמר כי הוא "גלוי עינים ויודע דעת עליון" והיה לו לדעת ביותר כי ארבע המעלות והיתרונות אשר נזכרו בבריאת האדם, הם לישראל למנה ביתר שאת על כל זולתם מבני אדם, הא' שבמקום אשר בבריאת שאר בע"ח נאמר רק דרך כלל "תוצא הארץ נפש חיה" ולא דרך פרט ד"מ "תוצא הארץ סוס, חמור, גמל" ודומיהם, הוזכר בבריאת האדם שמו הפרטי כמו שאה"כ "נעשה אדם" וכו', הב' כי במקום שבריאת שאר הדברי' נצטוה ונתיחס' רק אל הארץ או אל המים, כמו שאה"כ "תדשא הארץ, תוצא הארץ, ישרצו המים" יחס הכ' בריאת האדם לבדו אל הי"ת בעצמו כמאה"כ "נעשה אדם" וכו', הג' כי בריאת האדם ספר הכ' באופן שנראה ממנו שנעשתה בלקיחת עצה והמלכה תחילה, כמשפט המלך לעשות דבר גדול ויקר הערך רק אחרי שנתיעץ עליו תחילה עם שריו ועבדיו, והד' כי נתנו לו המעלות השכליות והרוחניות הנכבדות מכל כשרונות שאר הנמצאים, אשר על כן הוא גם מושל בכלן כאשר יורה עליו מאה"כ "בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים" וכו' ועל היות כל ארבעת יתרונות האדם האלה מיוחסות ביחוד אל האומה הישראלית אחז"ל "אתם קרוים אדם" וכו' ובכל זאת העיז בלעם לשלול מהם כל ארבע המעלות, כי באמרו "הנה העם" וכו' הראה לכל כי לא היו חשובים ונכבדים אצלו בבחינת אישיהם הפרטיים עד שיהיו ראוים להקרא בשמם המיוחד להם "יעקב וישראל," כי אם רק בבחינת קיבוצם יחד לגוי אחד כשאר העמים, ובאמרו "היוצא ממצרים" הראה כי לא רצה להודות שהי"ת הוציאם באותות ובמופתים, בעבור כי יקרו בעיניו נכבדו מאוד, ובאמרו "ויכס את עין הארץ" שלל מהם הסדר והתיקון הראוי, לאומה אשר עיני ה' עליה תמיד להשגיח עליה בהשגחה פרטית ולתקון כל עניניה עפ"י עצת חכמתו העליונ', ובאמרו "לכה קבה לי אותו" הורה כי חושב הוא להכניעם בקללת חנם תחת יד זולתם כעבדים תחת יד אדוניהם, או לאבד זכרם מעל פני האדמה, עד שיתערבו בגוים ושמם לא יזכר עוד כעם יקר ונכבד, תחת כי הי"ת נתנם עליון, על כל גויי הארץ בתתו להם תורה ומצות המיקרים ומנשאים אותם בבחינה מוסרית על כל יושבי תבל, ובסוף הוכרח על פי הי"ת להודות בעצמו בכל ד' מעלותיהם אלה המיוחדות להם כמו שהולך הרב ז"ל ומבאר. מהידוע שהדברים האסורים או מהמגונים שהשאל' על התרם הוא חטא נפלא היתכן כי כאשר ידבר איש אל רעהו בסתר לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים או נארבה לדם או נבא על הערוה וכיוצא שישוב לו דבר לאמר אלך ואשאל פי חכם אם אעשה אם לאו שהרי מוזהר ועומד עליהם תמיד ואם ישאל לא מחכמ' כי אם מרשע כסל שאל וכל שכן אם הנסת או המפותה הוא חכם ונביא או קרוב לאלהיו שאין לי לומר עמוד ואשמעה מה יצוה ה' אבל ראוי לו שלא יאבה ולא ישמע כלל ואע"פ שיאנס על הדבר יהרג ואל יעבור מבלי שישאל פי ה' ואם מאת השם ית' הוא שיעשה וינצל הוא יגלה את אזנו. וזה ודאי היה תחלת חטאו של בלעם כי אחר שידע כמה חביבין ישראל אצל המקום ואשר נסה אלהים לבא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות באותות ובמופתים אשר שמעו עמים ירגזון וגו' (שמות ט״ו:י״ד). ואח"כ הוליך אותם במדבר ארבעים שנה בכל הכבוד המפורסם ההוא לכל בני העולם וכל שכן למי שמשתבח שעומד בסודו ויודע דעתו הנה היה מחוייב לו שכאשר באו לנסותו בשליחות זה שלא ישאל עליו ולא ינסה את ה' אבל הוא מעצמו ישיב אותם דבר חלילה לי אם אבלע ואם אשחית עדר ה' וצאן מרעיתו ולריב ולהתקוטט בהם בכל יכלתו והוא לא כן עשה אבל נתפתה לרשעתו והוסת לרוע תאותו וקבל מהם והסכים לשאול מאת האב הילחם עם בנו יחידו אשר אהב אותו כנפשו ויתפשט ויהרוג אותו לפניו כי הנה באמת זה לו עון פלילי וחטא משפט מות אשר לא נתן לימחל ולפיכך על דרך בא ליטמא פותחין לו (שבת ק"ד.) בא אלהים אל בלעם ויאמר מי האנשים האלה עמך כי רצה להביאו בכפל רסנו ובחבלי תאותו יתמך. ויאמר בלעם וכו' הנה העם היוצא ממצרים וגו'. עם היות שהמאמרים הללו הן הן דברי בלק והן מגונין אצלו להיות מלך מואב הגוי הקרוב לישראל והיה מהראוי שיזכרום בשמם בלשון היכרא וכבוד ולא עשו כמו שנאמר על דבר אשר לא קדמו וגו' ואשר שכר עליך וגו' (דברים כ״ג:ה׳) אבל יותר הם מגונים אצל בלעם כי הנה יראה שמתקו לו ולא הכחידם תחת לשונו ועל ידם נתמלאה סאתו של אותו רשע פה לפה. ובעבורם באה כל הפרשה כלה בכללה וחלקיה ומספר נבואותיה כמו שיבא ביאורה וזה כי לא די שחטא בחטא הראשון שזכרנו אלא שעוד השיאו זדון לבו ורוע תכונתו לגנוב דעת עליונה ולהפוך מדת רחמנותו לאכזרי על בניו ועל פועל ידיו ולבא כמתנכר אליהם במאמרים ההם הנאותים לבלק ולא לו כי ידבר עליהם כאלו לא ידעם מעולם משום צד מהצדדים שנודעת להם חבה יתירה בפני המקום מכל העמים אשר על פני האדמה אשר ראוי שנכירם ונעמוד עליהם ממה שאמר הכתוב נעשה אדם בצלמנו כדמותינו וירדו וגו' (בראשית א׳:כ״ו) כאשר פירשנוהו במקומו שער ג' מאמר ח' כי שם ביררנו היטב את אשר גדל ורומם האל ית' את המין האנושי בעת יצירתו מכל שאר הנמצאים השפלים בארבע' מעלות נזכרות ונפקדות במאמר ההוא המיוחד אליו. האחד במה שייחד המעשה ההוא לאיש אחד מאשיו באומרו נעשה אדם (שם) לא נאמר כן על זולתו מהאישים או המינים כי לא נאמר תוצא הארץ סוס או חמור או גמל וכיוצא. השני מה שייחס המעשה לעצמו ית' באומרו נעשה לא נאמר כן על זולתו רק תדשא הארץ דשא וגו' ישרצו המים שרץ וגו' (שם). ומה שנאמר ויעש אלהים את חית הארץ שם נתבאר טעמו. השלישי במה שהיה היות מעשהו על דרך העצה וההמלכה כמו שאמר ויאמר אלהים נעשה אדם ושם כתבנו דעות חז"ל במי נמלך על מעשה זה (ב"ר פ' ז') מה שלא נזכר כן על זולתו. הרביעי מה שיורה על זה באומרו בצלמינו כדמותנו והוא שכיון ממנו מתחלת יצירתו שתהיינ' מעלותיו נבדלות מכל הנמצאים בשני חלקיו שהם שלמות המושכלות והפעולות אשר לפני ארבע המעלות הללו נתן לו המעלה והממשל' הטבעית על כל שאר הנמצאים הנבראים בשבילנו כי להוראת זה אמר וירדו בדגת הים וגו'. כמו שנתבארו היטב כל אחת מהנה במקום הנזכר. ואין ספק שארבעת פני המעלות הללו כדמותם וצלמם כלם נחקיימו בייחוד על האומה הישראלית מכל האומות כי עליהם נאמר אדם בצלמנו וגו'. וכמו שאמרו חז"ל אתם קרוין אדם ואין אומות עכו"ם קרויים אדם (ב"מ קי"ד:) כלומר שהאומ' הזאת אצל שאר העמים הוא במדרגת המין האינושי אצל שאר המינים. וכבר נתבאר זה היטב אצל ומוראכם וחתכם (בראשית ט׳:ב׳) שער ט"ו וזה הדבר מה שאינו ראוי שיעלם מבלעם אם מצד מה שידע באמתת הנמצאות ומדרגתן. ואם מצד מה שנודע ונתפרסם מהאומ' הזאת אצל בוראם מזמן אבותיהם וכאשר נשאם ממצרים ועד הנה כי לא יוכלו להכחיש שייחדם לו לגוי ושהוא ית' עושה מעשיהם על דרך החכמ' והעצה העמוקה ושכבר נתן להם תורה ומצות להשלים דמותם וצלמם עד שמזה יתחייב הרדיי' והממשל' הנזכרת וכל שכן שבלעם לא יעלם ממנו דבר מזה. ועתה ראה איך התנכר אליהם ובמסתר פנים מהם היה מבקש על אבדנם בהכחשת הארבע' ענינים הנזכרים. האחד באומרו הנה העם הראה את עצמו כאלו לא ידע שהיה העם הזה חשוב ונכר אליו מצד אישיו החשובים או כאלו לא היו בני אנשים רשומים אשר יקראו בשמותם רק עם סתם כיתר העמים אשר אין להם שם מיוחד. (יב) והנה לזה מה שהקפיד האל יתע' במה שהכריחו בכל נבואותיו לקראם בשמות המובהקים להם יעקב וישראל כמו שיבא. והב' באומרו היוצא ממצרים כאלו לא ידע שהוא יתע' בכבודו ובעצמו הוציאם בכח גדול וביד חזקה (יב) וזה מה שהכריחו לומר בנבואה השנייה ובשלישית אל מוציאו ממצרים וגו'. ועל הג' אמר ויכס את עין הארץ הורה שהם אומה בלי סדר והישר' בעניניהם ואין שוה להניחם לפי שאין בהם טוב אחר רק רבוי שהם מכסים את עין הארץ כמנהג ברבוי הארבה ודומיהם שנאמר ויכס את עין הארץ (שמות י׳:ה׳) ולא יוכל לראות את הארץ (שם) ולזה הוכרח לענות בפיו מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל כנחלים נטיו וגו'. והנה על ביטול הרביעית אמר עתה לכה קבה לי אותו כי היא הפסד הצלם והדמות אשר אליהם תמשך הרדייה והממשל' על כל הבריות שנאמר וירדו בדגת הים וגו' כי על זה הוכרח לומר בסוף דרך ככב מיעקב וקם שבט וגו' וירד מיעקב. וכבר קרה לו בדבריו אלו מה שפירשנו במאמר המן הרשע ישנו עם אחד מפוזר ומפורד וגו' (אסתר ג') (יא) וכמוהו נכשל ונמכר בגנבתו בהכזבת עצמו בפומבי גדול בארבע מעמדות מתחלפות כמו שיתבאר כל אחד ואחד במקומו. והנה עם כל זה בפעם הראשונ' ה' הטוב השיב לו במדת טובו וחסידותו ואמר לא תלך עמהם לא תאור את העם כי ברוך הוא. הנה באומרו לא תלך עמהם פירש לו שהוא דרך רע אין ללכת בו בשום פנים כמו שאמר החכם אם יאמרו לכה אתנו נארבה לדם וגו' אל תלך בדרך אתם מנע רגלך מנתיבתם (משלי א׳:ט״ו) שאפילו שלא לאותו ענין אין ללכת עמהם כי הוא דרך רע. ובאומרו לא תאור את העם וגו' הזהירו על המעש' עצמו והודיעו כי כל כלי יוצר עליהם לא יצלח וכל לשון תקום אתם תרשע. והוא ברשעו הסתיר ממלאכי מואב העקר ולא הגיד להם רק חצי התשיבה באומרו מאן ה' לתתי להלוך עמכם ומזה נשתבשו לחשוב כי לפחיתותם הוא מכוון ואמרו מאן בלעם הלוך עמנו לפיכך ויוסף עוד בלק שלוח שרים וגו'. (ה) וטעם אל נא תמנע מהלוך אלי יתבאר בפסוק למה לא הלכת אלי לכן בפעם השנית כאשר שב ככלב על קיאו ואומר שבו נא בזה גם אתם הלילה ואדעה מה יוסף ה' דבר עמי הנה אז יעשן אף ה' וקנאתו באיש ההוא ונענה לו באופן שילך לשם על כרחו ותראה חרפתו בשתו וכלימתו לעיני השרים אשר חשב להתכבד בפניהם והוא מה שבא עליו בחכמה ואמר אם לקרא לך באו האנשים קום לך אתם ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה ופתח לו פתח לטעות בו כסבור שלא חסר לו אלא ההלחם עמם ע"י מעשה אבל שעדיין היה הדבור ברשות עצמו ולזה נשא לבו אותו ללכת עמהם (ד) וזהו טעם ויחר אף ה' כי הולך הוא כי אחר שכבר גלה דעתו שלא התיר לו ההליכ' אלא להפיק לו רצונו היה לו לימנע לגמרי ולזה ויתיצב מלאך ה' בדרך לשען לו והוא רוכב על אתונו וגו'. (ז) והנה לדעתי נרמז לו בהתיצבות הזה בג' מקומות ובמה שנמשכו לו מהענינים עם אתונו ענין נפלא להראותו אופני הכעיסו את בוראו בענין הזה במה שעבר ומה שישיגהו מהעונש והחרפה עליו במה שיבא. וזהו כי בראשונ' נתיצב מלאך ה' בדרך לשטן לו והוא רוכב על אתונו וגומר ותרא האתון את מלאך ה' נצב בדרך וחרבו שלופה בידו ותט האתון מן הדרך ותלך בשדה. והנה היה פשע האתון בזה במה שנטתה מהדרך הסלולה אל השדה אבל הוא פשע שהוא נקל לה ליפול בו ועם כל זה נאמר ויך בלעם את האתון להטות' הדרך (ד) וזו היא תוכחת מגולה לו כאשר באו אליו האנשים לאמר לכה נא ארה לי אותו והיה הדרך הישר לפניו לסרב ולמאן בדבריהם (ד) ונטה מהדרך ההוא וילך חוץ מן הדרך לשאל להם על פי ה'. וכבר ראוי להלקות עם שהיא הנקלה שבפשיעותיו כאשר הכה הוא אתונו וכן הכה אותו בלק בלשונו הפעם הראשונה כשנטה מכוונתו ואמר ליה מה עשית לי לקוב אויבי לקחתיך והנה ברכת ברך. אמנם בפעם השנית נאמר ויעמד מלאך ה' במשעול הכרמים גדר מזה וגדר מזה וכבר היה פשעה גדול מן הראשון כי אע"פ שלא היה להם מקום לנטות אלא בקושי הנה היא עם כל זה נטתה עד שלחצה רגלו אל הקיר ולפי כובד פשעה מהראשון נאמר ויוסף להכות' מכה רבה (ד) וכן הוא באמת חטא חטא שני וגדול מהראשון במה שדחק רגלי השכינ' באומרו לשלוחים שבו נא בזה גם אתם הלילה ואדעה מה יוסף ה' דבר עמי ולזה נתחייב במכה גדול' מהראשונ' וכן הכהו בלק בפעם השנית כשדחק אותו עוד באומרו הנה ברך לקחתי וברך לא אשיבנו אמר לו גם קוב לא תקבנו גם ברך לא תברכנו כי הנה הוא גוער בו ומצוה עליו במנהג בזיון. ואולם בפעם השלישית נאמר ויוסף מלאך ה' עבור ויעבור במקום צר אשר אין דרך לנטות ימין ושמאל וכבר היה פשעה גדול מהראשונות כי אם שלא היה לה מקום לנטות כלל הנה היא רבצה תחתיו ולא רצתה ללכת אנה ואנה והוא תכלית המרי כי לזה עלה עשן באפו והכה אותה באף ובחמה כמו שאמר ויחר אף בלעם ויך את האתון במקל שמשמע מכה רבה מהראשונ' שלא נאמר בהם במקל אולי היה ביד או ברצוע' (ד) וכבר פשע גם הוא בפשע הזה פעם שלישית בשנאמר לי אך את הדבר אשר אדבר אליך וגו'. אשר לא היה לו דרך לנטות ימין ושמאל והיה לו להתכבד ולישב והנה הוא הלך והיה בזה כאתון אשר רבצה תחתיו ומיאנה ללכת באשר הוא חפן כלל ואז נאמר ויחר אף ה' כי הולך ויתיצב מלאך ה' בדרך לשטן לו וחרבו שלופה בידו כי צריך הכאה גדולה במקל כדרך שהכה הוא את אתונו וכן היה עניינו עם בלק בפעם השלישית כשרבץ תחת משאו ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים ובירך אותם ואמר מה טובו אהלך וגו' נאמר ויחר אף בלק אל בלעם ויסיזק את כפיו ויאמר בלק אל בלעם לקוב אויבי לקחתיך והנה ברכת ברך זה שלש פעמים ועתה ברח לך אל מקומך אמרתי כבד אכבדך והנה מנעך ה' מכבוד שוה ממש למה שנאמר ויחר אף בלעם ויך את האתון במקל כי הוא ודאי נגע וקלון. (ו) וזה מה שאמר לו המלאך בסוף על מה הכית את אתונך זה שלש רגלים הנה אנכי יצאתי לשטן כי ירט וגו'. כלומר שים לבך על מה הכית את אתונך זה שלש פעמים שכבר נפלת אתה בחטאתיה עצמן וכן משפטיך אתה חרצת שתצטרך להלקות כמוה. וכבר הזכירה האתון בתוכחתה זה המספר עצמו באומרו כי הכיתני זה שלש רגלים ותשובתו ענתה בו באומרו כי התעללת בי לו יש חרב בידי כי עתה הרגתיך הודה שהוא חייב מיתה והוא שרמז עליו המלאך בהראותו לו וחרבו שלופה בידו כי לסוף נאמר בו ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב (במדבר ל״א:ח׳) ובמדרש תנחומא סימני אבות הראה לו ומהו הסימנין א"ל אלו בקשת לקלל את בני אברהם היית מוצא מכאן ומכאן בני ישמעאל ובני קטורה ולזה ותט האתון מן הדרך ותלך בשדה בני ישמעאל ובני קטורה. אם בקשת בני יצחק היית מוצא צד אחד והם בני עשו ותלחץ אל הקיר. אלו בניו של יעקב לא תמצא בהם פסלות ליגע בהם לכך נאמר בשלישית במקום צר זה יעקב שנאמר ויירא יעקב מאד ויצר לו (בראשית ל״ב:ח׳) אשר אין דרך לנטות ימין ושמאל שלא ימצא בהם פסולת באחד מבניו. ואחר שדברנו באלו המעמדות ובמאורעות שנמשכו מהם לבלעם עם אתונו נבא אל ביאור הדברים אשר בינו לבינה ויפתח ה' את פי האתון ותאמר לבלעם מה עשיתי לך כי הכיתני וגו'. כלומר מה עשיתי לך שום נזק וחבלה בגופך כי תכני עליו כמתנקם והוא השיב כי התעללת בי והכוונה שלא בקש ממנה נקמ' הנזק כי אם הפגם והבשת שהתעללה בו לעיני השרים הרואים בבזיונו שהוא רוכב על אתון שעסקיה רעים וזה לא יהיה כי אם מצד דלות וחסרון לבלתי החיות סוס ופרד שאם היה בדרך ענוה ושפלות רוח על דרך שנאמר עני ורוכב על חמור (זכריה ט׳:ט׳) היה מהראוי שתהיה האתון מלומדת ובטוחה בעסקים כאלה ולזה ראה שאם יש חרב בידו נתחייב לו ההריגה. אף היא תשיב אמריה לו הלוא אנכי אתונך וגו'. אמרה לו בבקשה ממך הטה אזנך ושמע לדברי הלא למדתני רבי כי לכל שנוי ענין ולקיומו סבה אמר לה הן. אמרה לו הנה יתחייב מזה לכל חכם כשיראה שום שנוי וחדוש בדבר ממה שהוטבע בו שיתן אל לבו שודאי נתחדש שם ענין אליו נמשך השינוי ההוא או סבה שנתקיים בה. אמר לה הן. אמרה לו ומי שלא שת לבו לזה טעה טעות גמורה בשקול דעתו אמר לה הן. אמרה לו אתה האיש באמת כי הלא אנכי אתונך בלתי מושאלת ומושכרת אצלך שלא תדע מנהגי אשר רכבת עלי שלא תאמר למשא לבד ושלזה לא ידעת מה טיבי אצל הרכיבה. מעודך ועד היום הזה שלא תאמר שקנית אותי מחדש ועדין לא ירדת לסוף דעתי. ההסכן הסכנתי לעשות לך כה. ויאמר לא. אם כן היה לך לדעת שנתחדשה כאן סבה שחייבה השנוי אשר ראית וקיימה אותו זה שלש פעמים וכאשר לא שמת על לבך הנה טעית וחסרת את חקך בלי ספק. והנה כאשר סלקתו בתוכחה עצומה נתעורר אל גערת אתונו ויהיב אליביה לידע וידע מה כתיב בתריה ויגל ה' אתעיני בלעם וירא מלאך ה' נצב בדרך וגו'. (ז) הנה הועילה לו פתיחת פי האתון להאיר את עיניו ולעורר אותו אל ראיית המלאך שכבר היה שנוי ומתועב למעלה עד שננעלו לפניו כל השערים זולתי זה השפל הפחות וכבר היה אפשר לומר כי לזה נקרא שתום העין שנשתם אחר שנסתם גם נופל וגלוי עינים כי אחר שנפל ממדרגתו נגלו עיניו אלא שאם כן יש לשאול למה נא אמר כן בנבואות הראשונות הנה המלאך תפס עליו גם כן מהטעם ההוא עצמו אמר על מה הכית את אתונך זה שלש רגלים הנה אנכי יצאתי לשטן וגו'. ירצה אם היית בעל שכל לא היה לך להכות האתון על זה שלש פעמים כי היה לך לתת אל לבך כי המלאך ה' יוצא לשטן לך בעבור שהדרך הוא מתריס כנגדי. והנה יפה כח אתנך מכחך שנאמר ותראני האתון ותט לפני זה שלש רגלים והיה לך לתת לב אולי נטתה מפני כי עתה שלא שמת על לב כמעט שהרגתי אותך גם כן כמו שעכבתיך ואותה החייתי כי ידעה להזהר ולא נמנע הדבר כי אם בעבור מה שהוכחתיך וגלתה את עיניך. והנה בלעם שמע ונתבייש והתודה על חסרונו ואמר חטאתי כי לא ידעתי כי אתה נצב לקראתי (ח) והטעם שהיה לי ליתן לב עצמי אל מה שהוכחתני האתון והיותר נכון שכיוון אל מה שכתב החוקר בסוף העשירי מהחמישי מהמדות ^*שהחוטא וכו', ר"ל שהחוטא העושה מעשה רע בעבור שלא ידע כללי המוסר וחוקי הצדק והמישרים, ד"מ המכה את אביו בעבור שלא ידע שזה עון ופעולה רעה, הוא חוטא ואשם מאוד, עד שגדל עוונו מנשוא, כי מדוע יהיה ככה איש בער וכסיל אשר לא ידע גם חק המוסרי הזה הטבעיי לכל אדם, כי חובת הבן לכבד אבותיו, ואף כי שלא לחרפם או להכותם, אפס החוטא בעבור שחסרה לו רק הידיעה החלקית והפרטית, שלא ידע ד"מ שהמוכה הזה הוא אביו, אף שידע בכלל כי כל בן צריך לכבד אביו, הוא שוגג שנתן לכפרה, כי מה לעשות אם כהו עיניו מראות ד"מ שזה העומד לפניו הוא אביו, או בעבור סיבה אחרת שעזב את אביו מנעוריו ואח"כ שב לעירו ולא הכירו עוד, וכעין זה אמרו חז"ל "שגגת תלמיד עולה זדון" ולענין גלות סובר רבא (במכות דף ז' ע"ב) ג"כ דאומר מותר קרוב למזיד הוא, והנה הנביאים אשר להם נגלו לפעמים מלאכי אלהים תחשב להם גם מניעת השגת המלאך העומד לנגדם כהעלם ידיעת הכללים, ולחטא גדול יחשב להם וזש"א "חטאתי כי לא ידעתי" וכו'. שהחוטא לבלתי ודעו הכללי כמו המכה לאביו כי לא ידע שזה אסור הוא חטא שלא נתן לכפרה לשגגתו כי היה לו לדעת. אמנם השוגג שנתן לכפרה הוא המכה את אביו כסבור שהוא בנו או עבדו כי לא ידע החלקי והוא טעם חז"ל באמר' הוי זהיר בתלמוד ששגגת תלמוד עולה זדון (אבות פ"ד). והכוונה שהשוגג כאשר לא ידע הכללים זדון יחשב לו והוא פירוש נפלא וכבר כתבו הרב המורה בפרק מ"ה חלק שלישי. והנה מפני היות השגת המלאך אצל הנביאים במדרגת הענינים הכוללים שמצד היותם נביאים היה להם לידע אמר חטאתי כי לא ידעתי כי אתה נצב לקראתי וגו'. וכמו שאומרים על חטא שחטאנו לפניך בלא יודעים או שיאמר ודאי חטאתי ממקום אחר כי על כן נעלם ממני כיאתה נצב לקראתי. או שיאמר אף על פי שעמדתי ולא עברתי לפניך לא יצאתי מידי חטא אחר שעשיתי שלא מדעת כי לא ידעתי כי אתה נצב לקראתי ולא כוונתי לכבודך ואתה תבחר. (ז) ואולם טעם בלתי התנצל האתון לבלעם לומר בפירוש שראתה את מלאך ה' ולכן נטתה כתבנו אצל הן האדם היה כאחד ממנו שער י'. ^*וגם הטעם וכו', עיין למעלה שער כ"א כי שם כ' הרב ז"ל כי האדם השלם המנהיג בשכלו כל נטיותיו החמריות ותשוקותיו הגופניות באופן שגופו וחמרו נכנע תמיד אל שכלו ונוטה שכמו לסבול עולו נדמה לאדם הרוכב על החמור, יען כי מטבע החמור לשאת בשובה ונחת את המשא אשר ישים עליו אדוניו כמאה"כ "יששכר חמור גרם וכו' ויט שכמו לסבול" וכו' (בראשית מ״ט:ט״ו) ע"כ נאמר באברהם "ויחבוש את חמורו," ואחז"ל על זה (ב"ר פ' נ"ה) "ולא היו לו כמה עבדים?" (ר"ל לעשות פעולת החבישה הזאת בבחינה הגשמית) "אלא אהבה מקלקלת השורה" ר"ל שרצה הכ' בזה להורות שמאהבתו לעשות רצון קונו חבש לא לבד בעצמו את חמורו, כי אם גם כבש את רחמיו ונטית גופו החמרית והכניעם אל שכלו הרוצה לקיים מצות בוראו לשחוט את בנו, וכן כאשר הוליך משה במצות הי"ת את אשתו ואת בניו אל מקום הגלות למצרים נאמר ג"כ "וירכיבם על החמור," ובמלך המשיח אשר יהיה היותר שלם מכל בני אדם נאמר ג"כ "עני ורוכב על החמור (זכריה ט׳:ט׳) אבל הרשעים הנמשכים תמיד רק אחרי תשוקותיהם הגופניות, דומים כאלו החמור רוכב עליהם, ר"ל שחלקם החמרי גובר על שכלם ותבונתם ומה שנאמר פה בבלעם שהיה רוכב על אתונו רומז גם שהוא בעצמו היה במדרגת חמור הנשוא מהאתון, ר"ל שהיה כעבד נמכר לתשוקתו החמרית, המשתדל תמיד למלאות רק הנאות הגופנית, ולא ירפה ממנה, עד אשר נכשל ונחלש כח גופני שלו. וגם הטעם שנשתנה בלעם שהיה רוכב על אתון ולא על חמור עם הנלוה אליו כתבתיו בפרשת העקידה אצל חמורו של אברהם אבינו שער עשרים ואחד שימם על לבך כי הם דברים מעולים לקוחים מתמונת האדם וצלמו ושמירת מצבו להיותו הוא רוכב על חמורו או הריסתו אותו בהפיכת מרכבתו והנה אחר וידוי לפני המלאך על דברי היציאה וההליכה הודה ג"כ על המעשה ואמר ועתה אם רע בעיניך אשובה לי שכבר ראה והכיר כי מרה תהיה לו באחרונה ובקש לפרוש ולשוב לביתו והיה בוחר בקלון במיעוטו (ט) ואז אמר לו המלאך לך עם האנשים כי על כרחך אתה הולך ואפס את הדבר אשר אדבר אליך אותו תדבר ומעתה תאסר גם על הדבור דבר גדול אי קטון רק אשר ישים ה' בפיך ויכריח אותך עליו אותו תדבר. והנה כשראה עצמו בחרפה עצומה שהוכרח ללכת ולא היה ברשותו אפילו בענין הדבור חוייב להקדים פני מלך מואב בהודעת זה תחלת כל עניניו כמו שיתבאר על הסדר: וישמע בלק וגו'. למה לא הלכת אלי וגו'. הנה באתי אליך וגו'. כבר עוררנו בספקות על בלתי הזכיר לו בענין זה לשון ביאה רק הליכה וגם אומרו למה לא הלכת אלי אחר שכבר בא אצלו וטעם ענין הכבוד המוזכר לו זה שלש רגלים בזה הענין. והנראה בזה כי הנה לא רצה שיבא בלעם אצלו אבל הזכיר לו העם ההוא ובקש ממנו שילך לשם ויקללנו לו כמו שאמר הנה העם יצא ממצרים וגו'. ועתה לכה נא ארה לי וגו'. וכן בשנית אמר לו אל נא תמנע מהלוך אלי (ה) ירצה אל נא תמנע מהלוך שם ולקללם בעבורי ולא תחוש אל מיעוט כבודך במה שתלך לשם זולתי (ה) כי כבד אכבדך מאד ממכון שבתי וכל אשר תאמר אלי אעשה. ואחר כאשר מנע הש"י ממנו הדבור רק לרצון האל ית' חייבו האונס ההוא לבא אצל בלק להודיעו הדבר ולהועץ מה לעשות. ולזה נאמר וישמע בלק כי בא בלעם שנראה שנתחדש אצלו בואו אליו ויצא לקראתו ודבריו הראשונים אליו היו למה לא הלכת אלי ירצה למה לא הלכת אל העם לקללו אלי. האמנם לא אוכל כבדך מכאן כמו שאמרתי ראשונה ואז השיב לו הנה באתי אליך עתה היכול אוכל וגו'. ירצה מוכרח הייתי לבא אליך כי עתה היכול אוכל דבר מאומה וגו'. כמו שיבא ולכן צריך אני להודיעך ומעתה שמענה ואתה דע לך מה לעשות. והנה באחרית הזעם אמר לו ועתה ברח לך אל מקומך אמרתי וגו'. (ה) ירצה חשבתי לכבדך מאד ברוב עם הדרת מלך כמו שאמרתי ראשונה ועתה מנעך אלהיך מכבוד כי תשוב בפחי נפש כדמות בורח. ולענין מעשה אמר לו הנה באתי אליך וגו'. (ט) ירצה כשיצאתי מביתי באתי אליך לעשות רצונך כי אז לא נאסר עלי רק המעשה ויכולני לעזור אותך ולהכותם בלשון אבל עתה היכול אוכל דבר מאומה כי אחר שיצאתי נאסר עלי הדבור כי לא אוכל לדבר רק אשר ישים אלהים בפי ולא היה בידי לשוב. ועם כל זה לא מנעו עצמם מן הרחמים ואחר שקבל פניו בקרית חוצות זבח בקר וצאן וישלח לו ולשרים אשר אתו בבקר השכם העלה אותו במות בעל שיראה משם קצה העם ויוכל לכוין אליהם ושתדבק מחשבתו בהם כי הוא דבר שיועיל מאד למלאכת הקסם כמו שיבא עוד ענינו. והנה הוא צוה לבנות שם שבעה מזבחות ולהכין שבעה פרים ושבעה אלים לעלות פר ואיל במזבח שכיון שהן קרבנות טהורים ודרך העבודה הנהוגה בישראל ראה שאם לא יועילו לו לא יזיקו לכוונת המקריבים ולזה אמר אולי יקרה ה' לקראתי ודבר מה יראני והגדתי לך וגו'. ובמדרש אמר ליה הקב"ה רשע כבר קדמך אביהם וגו' (במ"ר פ' כ'): ויקר אלהים אל בלעם בכאן פרסם בפי' מדרגת נבואתו של בלעם אשר תארה בלשון מקרה לומר שהשיגו הראשונה והעצמית שבחסרונותיו והוא שלא התמיד רק אותו היום להראה אליו ביום לצורך ישראל ואחריה רעותיה ישיגוהו מכל צדדיו כי לזה קראוהו חכמינו ז"ל חצי דבור כלומר דבור חסר. אמנם למשה קריאה שלמה לשון שמלאכי השרת משתמשין בו כדאיתא במדרש פ' ויקרא (פ"א). ויאמר אליו את שבעת המזבחות ערכתי וגו'. יראה שבעת המזבחות שראית אנכי ערכתי אותם ואעל פר ואיל במזבח כי לא ראיתי שיש במעשה הזה רק טוב. והנה מעתה החל רוח הנבואה לפגוע בו על פי ארבעת הפשעים שכללם במאמר הנה העם היוצא ממצרים על הדרר שפירשנו כי כאשר יכחיש עצמו בכל אחד מהם בקהל עמים יודע בגוים לעיני הכל כי ללצים הוא יליץ וכל המרבה בכבודו וממעיט בכבוד שמים גופו מחולל על הבריות וכבוד שמים מתרבה. ואתה תראה שהנבואה הראשונה היא מיוסדת על מה שאמר הנה עם כי לזה נאמר וישם ה' דבר בפי בלעם ויאמר שוב אל בלק וכה תדבר וישב אליו וגו' וישא משלו ויאמר מן ארם ינחני בלק מלך מואב מהררי קדם לכה ארה לי יעקב ולכה זועמה ישראל. אמרו חז"ל מן הרמים הייתי והורידני בלק (במ"ר פ' כ') נגד מה שנתפאר אליו באומרו בלק בן צפור מלך מואב שלח אלי. והנה על מה שאמרתי הנה העם כלשון אשר שלח אלי כאלו לא ידעתי למנות' בשמם ובשם אבותם אני מודה ואומר כי לא כן הדבר אבל הייתי יכול לומר ארה לי יעקב ולכה זועמה ישראל כי הם השמות המובהקים והידועי' להם באמת וזה מה שרגל על לשונו בזכרונם בכל המעמדות מאד. מה אקוב לא קבה אל וגו'. (יו"ד) הודה שפשע על שאלת העצה על זה כי מעצמו היה לו להשיב מה אקוב לא קבה אל וגו' כי מאחר שקללת העם הזה הוא דבר רע כמו שהוכחנו לא היה לו לשום לב לשאלתם אלא אם כן אמר לו השם קלל את העם בפירוש וכן אמר דוד על שמעי (שמואל ב' ט"ז) מה לי ולכם בני צרויה כי יקללו כי ה' אמר לו קלל את דוד ומי יאמר מדוע עשית כן כי לא חשד אותו שמעצמו יעשה את דבר הנבלה ההיא ולכן סבר וקביל עד שנתברר לו לסוף שמעצמו עשה וראוי היה אז לפגוע בו אלא שחדל לסבה שזכרה באומרו מה לי ולכם בני צרויה כי תהיו לי היום לשטן היום יומת איש בישראל כי הלא ידעתי כי היום אני מלך על ישראל אולם שמרה לו לעת צוואתו בשאמר והנה עמך שמעי וגו'. והוא קללני קללה נמרצת וגו'. (מלכים א ב׳:ח׳). הגיד שכבר נודע לו שמעצמו קלל ולכן צוה לו ועתה אל תנקהו וגו' והורדת את שיבתו בדם שאולה. ולזה היה בלעם מאשים עצמו ומודה ואומר מה אקוב לא קבה אל ומה אזעום לא זעם ה' כי מראש צורים אראנו וגו' ירצה לא אוכל להתעלם מהם ומהכרתם כמו שהייתי מראה מאומרי הנה העם כנזכר כי מראשית ושרש תולדותם הייתי מכיר חשיבותם ומגבעות טהרת אמותיהם נתפרסמה גדולתם. הן עם שאמרתי ארצה בו שהוא עם שבשבילו לבדו יש לו חשיבות גדולה עד שלא נכלל בכלל האומות רק הוא חטיבה אחת לעצמו:

(1+2+3) Since Balak had been aware of how Israel had tricked the Canaanites into confrontation after having appeared to sidestep Edom and Moab, his people were divided in their view of the Israelites. Some were afraid that Israel's tactics were designed to destroy Moab eventually. Of them the Torah says "vayagar, it was afraid. The other group was concerned about the encirclement that was taking place and that would eventually change the neighbouring countries. Balak "saw" the division amongst his subjects. Since Midian as one of Moab's neighbours would be the first country vitally affected by the Israelites' presence in that region, they were invited as allies. The message to Bileam telling him of the facts, especially the miracle that Israel had managed to escape from Egypt, made the request particularly urgent. Describing the apparent hopelessness of defeating Israel by warfare alone, Balak depicts the huge masses of people, suggesting by the use of the words "I" and "we" in the same sentence that possibly, through combined efforts of Bileam's curses and warriors led by Balak, Israel could be defeated. The reference to Bileam's ability to confer blessings, indicated that Balak was desirous of obtaining those blessings for his own people at the same time. Alternately, perhaps he committed a Freudian slip having reference to the blessings which Bileam would in fact bestow on the Jewish people, instead of curses. The reason that Balak's messengers took the magicians' instruments with them was to test the sincerity of Bileam. Our sages teach that the difference between the real prophet and the charlatan, the pretender lies in the former's ability to communicate the word of G'd at any time, whereas the pretender must wait for certain horoscopic constellations to appear in the correct correlation to each other. The ability of Bileam to respond immediately, would indicate that his response was genuine, was the word of G'd. As soon as Bileam asked the messengers to stay overnight till he could consult G'd, they realised that the undertaking did not meet with G'ds approval. This is why the elders of Midian, who were familiar with Bileam's mode of operation, did not even bother to wait. Only the Moabite elders stayed overnight, kessem, the magician's tool was the infallible instrument then, by means of which one could gauge G'ds real attitude as revealed by Bileam. That is why the elders needed the instrument, not Bileam. (4) Of all the improper enquiries that can be addressed to G'd, there is hardly one that could be more offensive than the request to commit an obviously criminal act and expect Divine blessing for such an act. If one were to ask a Rabbi's approval for commission of an act of adultery, surely this would be an insult to the Rabbi. If the questioner himself is known to be well versed in Jewish law, the insult would be even greater. Surely the first sin of Bileam consisted in asking G'd to curse a people so obviously His favourites. The very notion that G'd would undo all that He had done for that nation in order to enable Bileam to earn a fat fee from Balak is culpable. Therefore G'ds first reply was "what kind of people have come to you?" When Bileam uses Balak's terminology of describing the Jewish people, he adds insult to injury. Even though in the mouth of Balak, the descripition of the Jewish people is far from flattering, and Moab, owing its very existence to the patriarch of the Jewish people should have had every reason to refer to them with respect, Balak, who thought he had reason to fear them, looked at them from a distorted point of view. Bileam however, had no such excuse. In referring to G'ds chosen people in such derogatory terms, he made himself even more culpable than by his audacity in approaching G'd on the subject altogether. In keeping with his supposed stature, he should have categorically refused to involve his prophetic powers in such an undertaking. When the Talmud Shabbat 104, teaches that whoever wants to heap impurity upon himself is given an opportunity to do so, the question "who are the people that have come to you?" illustrates that dictum. Surely G'd had been aware who the people were, but Bileam deserved to enmesh himself more deeply in his sinful quest. The Jewish people to whom the term Adam applies, (chapter 3 essay 8) certainly deserves better of Bileam. Bileam seems at pains to deny the Jewish people's claim to four characteristics. 1) He refers to the Jewish people as nameless, describes them merely as " the people who came out of Egypt"; he makes it appear as if this people did not even qualify for a name of its own. 2) In referring to the Jewish people's departure from Egypt, Bileam seems intent to deny that G'd had played any role in that exodus. This is why he is made to emphasize later who it was that took Israel out of Egypt. "The Lord who took them out of Egypt." (Numbers 23,22-3. 3) He refers to Israel as "covering the earth," indicating that Israel lacks orderliness, and is comparable to a horde of wild beasts. Therefore, he is made to pay tribute to the civil and moral manner in which Israel has set up camp. ("How beautiful are thy tents" Numbers 24, 5) 4) In wishing to curse the Jewish nation, he denies them the basic distinction of having been made "in the image of G'd," an attribute that applies to all human beings and is rooted in the dominion G'd has granted man over the animal kingdom. To atone for this insult, he is forced later to prophesy that this very nation will produce the Messiah who will exercise dominion over all of mankind. Haman had also begun to denigrate the Jewish people by referring to them as being nameless. (Esther 3,8) Bileam has to atone for this subsequently, by referring to Israel by both its names, i.e. Israel and Jacob. Notwithstanding any of the above, G'ds reply to Bileam in this instance was very civil. "Do not go with them, do not curse this nation which is blessed." G'd is trying to tell Bileam that to accompany these people is improper, regardless of the purpose of the mission. In his wickedness, Bileam relates only part of G'ds reply, namely the part about not being allowed to go. The part about the futility of the undertaking he withheld. Understandably, this led the elders of Moab to believe that Bileam's refusal was motivated by considerations other than Divine opposition. (5+6) When, upon arrival of a more distinguished set of emissaries, they reproach him by saying "do not hold back in coming to me," Bileam has the audacity to ask G'd about the same undertaking a second time. G'd in His anger, answers him in such a manner that he will be embarassed publicly when he does go with them. The ambiguous nature of G'ds reply was designed to encourage him to go, in order that he humiliate himself in front of the princes from whom he was seeking honour and glory. When G'd in His reply said "if these men came to call you, go with them, only the word I speak to you you may do," (instead of "you may say") this gave Bileam leeway to think that he still possessed freedom of expression. When Bileam tried to use this apparent loophole in G'ds instructions, G'd became angry and sent His angel to intercept him. The three stoppages and beatings administered to Bileam's she-ass demonstrated clearly the nature of Bileam's sin and his subsequent chastisement. The first time the angel positions himself in such a manner that he could be bypassed without great exertion. Bileam should have refused the request by Balak's messengers. Instead, he chose to circumvent the will of G'd. The ass does likewise, arousing Bileam's anger. He strikes her, but not too severely. Balak too, when he hears Bileam bless Israel the first time instead of cursing it, admonishes Bileam when he says "I have called you to curse my enemies and you have seen fit to bless them." The second time the angel positions himself in a narrow passage, leaving the she-ass no way to pass him without hurting the rider in the process. This arouses more anger in Bileam, he strikes her again, presumably harder than the first time. This corresponds to Bileam's second sin, when he encouraged the elders of Moab to think G'd might change His mind in favour of the planned mission. Balak gives Bileam a tongue lashing by saying "if you cannot curse, at least do not bless." Bileam is forced to admit that he is quite powerless in the matter, and has to do what G'd says to him. The final confrontation between the angel and the she-ass is such that the latter cannot proceed against the angel without incurring death. Therefore, she lies down, the greatest protest imaginable against her master. Bileam reacts violently, striking her with a rod this time. In the ensuing dialogue between the she-ass and her master, Bileam is made to acknowledge that his longstanding and intimate knowledge of the she-ass's behaviour should have alerted him to the fact that only an unusual set of circumstances could have accounted for such a radical change in the behaviour of an animal whose primary function it was to serve as transportation for her master. Similarly, Bileam had reached the stage where he had to refuse Balak's request without even double checking with G'd whether it still pleased Him to bless Israel. When Balak became aware of this outright refusal of Bileam even to try to carry out the task he had been hired for, Balak sends him home in disgust. Bileam's humiliation is thus complete and corresponds to the manner in which he who had been privileged to enjoy visions other mortals had not been granted to see, had nevertheless rebelled against G'd. (6) The angel too had remonstrated with Bileam about his having struck the she-ass three times. Bileam who had accused the she-ass of having humiliated him, had himself been guilty of trying to manipulate G'd three times, and thus to humiliate Him. His punishment therefore fits his crime. When the angel finally becomes visible to Bileam, the latter admitting his sin, he volunteers to go home. Now, however, he has to carry on, in order to suffer public humiliation not only in the presence of the elders of Moab. Those elders, seeing that Bileam could not even control his she-ass, surely had developed their own opinion of the effectiveness of a man like this against the Jewish nation. The thrust of the she-ass's argument was that Bileam of all people should not have condemned her conduct without examination of the circumstances. He had known her long enough. Similarly, Bileam's longstanding familiarity with the ways of G'd, should have prevented him from accepting an assignment so obviously at variance with the friendship for Israel G'd had revealed in His relationship with that nation. If indeed, Bileam refers to himself as the shetum ha-ayin, the one who sees on one eye, he may well be referring to his lack of vision in a belated recognition of his own humble stature and lack of insight. His eyes were opened only after he had displayed blindness. This is the meaning of the words nofel u-gluy eynayim, "after he had fallen, his eyes were opened." (Numbers 24,4) Bileam, in acknowledging that he had sinned because he had been unaware of the angel's presence, acknowledges that ignorance itself can be sinful. If someone strikes his parents because he is unaware of a statute fordidding such an act, he cannot plead innocence, since it was up to him to realise that such conduct is intolerable in the eyes of the law. Similarly, a man of the intellectual stature of Bileam could not plead ignorance as an excuse, and should have been alerted by the animal's strange behaviour. The reason the animal itself did not disclose the presence of the angel, has been discussed in chapter ten. In chapter twenty one we have discussed why Bileam had chosen to ride a she-ass. (8) Now that Bileam had received an inkling of what was likely to be in store for him,- private as well as public humiliation-, he tries to back out and offers to go home to save himself further disgrace. But at this point the angel orders him to proceed and to travel with the messengers until he will have played the part that G'd had assigned to him. (Perhaps the use of the word im, describes the relationship with the messengers, underlining that he is now captive for the purpose of this mission) (9) The phrasing of the instruction "only what I tell you, you can say" (Numbers 22,35) robs Bileam even of the freedom of speech which he had previously thought he still possessed, when G'd had restricted him only with the words "it you must do." When he arrived in Moab, Bileam felt obligated to acquaint Balak with his impotence, and he downgrades the value of anything he may say beforehand, by explaining that he is acting under Heavenly compulsion. It appears that Balak had not wanted him to come to him, but rather to proceed towards Israel and curse that nation. Balak's request, (22,17) "do not hold back walking elay, means "on my behalf" rather than "towards me." Balak had meant to convey that he would compensate Bileam handsomely even if the latter never came to Moab, but would merely curse Israel from a suitable vantage point. Balak tries to forestall Bileam coming to the capital of Moab. Bileam stresses that even though he had "arrived" i.e. come, he did not "go." He is trying to tell Balak that his appearance is due only to coercion from on high. Whereas previously Bileam had been willing to "go" without "doing" anything of substance, now he was not even in a position to "say" something of his own free will. ("I am not even able to speak" 22,38) Whereas G'd had only forbidden action, the angel even forbade speech. Thus the angel is not merely repeating G'ds previous instructions. In spite of all this, resourceful Bileam proceeds to emulate Israel's sacrificial rites, when he builds seven altars and offers only pure animals, hoping that if this does not advance his cause, at least it will not hinder it. When he expresses the hope that "perhaps the Lord will meet with me,” (23,3) he admits that he can never be sure of establishing communication with G'd He is quite unlike Moses of whom the expression "he called" is always used. The one and only time G'd had in fact communicated with Bileam directly, is carefully described as vayikor, as a kind of "happening." Even this happening never seems to have occurred again. Bileam now had to employ his prophetic insights to compensate for his derogatory references to Israel previously. Instead of allowing Israel to remain nameless, he now uses both the term "Israel" and "Jacob" to describe it. (10) He confesses that Balak had dragged him down from what once had been a position of lofty grandeur. (23,7) He accords Balak his full title "king of Moab," not as previously. When Bileam says "how can I curse when G'd has not cursed?" he acknowledges that he had not had any business asking G'd about such a mission. Conversely, when David suffered curses at the hands of Shimi ben Geyrah, (Samuel II 16,8) the former could not believe that Shimi could have done so except if he had been so instructed by G'd. Once David became aware that he had been giving Shimi too much credit for having acted morally, he told his son Solomon how to deal with Shimi when the time would be ripe. Bileam now proceeds to extol Israel's virtues. "I view as towering higher than rocks;" (23,9) "they are in a world apart from others, a nation that dwells in isolated splendour."

^*ובמדרש הן עם וכו', הנה ידוע כי מספר עשרה הוא מספר שלם, כי בו יושלם מספר האחדים, ויחל מספר העשירות, מלבד שהוא גם מספר קדוש בעבור העשר ספירות, ועשר מחלקות המלאכים, (עיין רמב"ם פ"ב מה' יסודי התורה) וכן הוא מספר מאה, כי בו יושלם מספר העשיריות, והוא עשר פעמים עשר והנה כל ב' מספרים מא' עד ט' מתאחדים יחדיו למספר שלם עשרה, מלבד הה"א שאין לה זיווג כזה, וכן מי' עד צ' מתאחדים כל ב' מספרים יחד למספר שלם מאה, מלבד הנו"ן, ע"כ אמרו חז"ל שהכ' "הן עם" וכו' רומז על זה, ר"ל כי עם בני ישראל דומים לאותיות הן בעבור שהם תמיד לבדם אינם מתאחדים עם זולתם. ובמדרש (ש"ר פר' ט"ו) הן עם לבדד ישכון כל האותיות מזדווגות חוץ משתי אותיות הללו כיצד א"ט הרי עשרה ב"ח הרי עשרה וכן ג"ז ד"ו נשאר ה' לעצמו שאין לו זוג וכן י"צ הרי מאה כ"פ ל"ע מ"ס נשארה נו"ן לעצמה. אמר כשם ששתי אותיות הללו אינן יכולין להזדווג עם כל האותיות אלא לעצמן כך ישראל אינן יכולין להדבק עם האומות עכו"ם אלא לעצמן הן יושבין. מי מנה עפר יעקב וגו'. אמר כתוהה על הראשונות מי זהו אשר מלאו לבו להחשיב יעקב כעפר שאין לו חשיבות כמוני היום שאמרתי הנה עם יצא וגו'. כי ודאי ראוי הוא להחשיבו בשמו ולמצוא מספר חשוב את רובע ישראל כלומר לדגל אחד מארבעה דגליו ושיעור הכתוב מי יחשוב לעפר יעקב ויש מספר וחשיבות אפי' לרובע ישראל ולהורות על שלמות מעלתם הנכרת וידועה אצלו מכל האומות אמר תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי במוהו יורה כי עם שרוחו גבוהה וחומד מעלות ושררות הרבה כבר יסתפק בהגיע אל מעלתם בהצלחתם האחרונה אשר היא אחר המות ודי בזה עדות נאמנה כנגד החולקים מהאומות. ובשם אחר שמעתי שירצה שעם שהוא לא יכול לחיות על החיים המוגבלים על גזי התור' האלהית ואינו כוסף לזה אבל שהוא נכסף למיתתם ולהצלחת נפשם כלומר שירצ' בהצלחה מבלי עמל והנאני הנה שכבר הודה על הראשונ' הודאה גמורה והנה בלק הקפיד ואמר מה עשית לקוב אויבי וגו'. והשיב הלא את אשר ישים ה' בפי אותי אשמור לדבר כי הוא אנוס בדבר ועל כרחו עונה אמן. ויאמר בלק אל בלעם לך נא אתי אל מקום אחר אשר תראנו משם אפם קצהו תראה וגו'. הנה הרמב"ן ז"ל דחק עצמו לבקש צדדים לישב הכתוב הזה בהתר הספק שעוררנו עליו כמו שהוא בפירושיו ויותר נכון לפי דרכו שיאמר שמן המקום השני ההוא ירא' קצת החלק ההוא שראה במקום הראשון וכלו לא יראה ומ"מ שילך לשם אולי יכשר המקום ההוא לקבנו משם:

Since the two letters heh and nun are the only ones that cannot be paired with another letter to produce the number 10 or 100 respectively, he uses the term hen to describe Israel's uniqueness. "May my ultimate future be like theirs." In other words, "I could not wish myself a nobler destiny than that of this people." Balak's reaction to all this is "I called you here to curse my enemies, at least do not bless them." Balak tries another location, again emphasizing that only part of the people would be visible from there. The idea of concentrating on part of the people rather than viewing them in their total encampment, must have been intentional, else the fact need not have been reported twice. We had already read in 22,40, that Balak took Bileam to a place whence a section of the people could be viewed.

אמנם הנכון בעיני ב"ה לפי הנרא' מהכתובים הוא הפך ממה שחשבוהו בו באמת (יג) והוא כי מרוב המקומות היו יכולין לראות את מחנה ישראל כלו כי הם קרובים אליהם ויושבים ממולם אלא שראו בקסמיהם שאם היה משקיף אליהם ממקום שיראו כלם שתשלוט יד מעלתם וזכיתם על מעשיהם ותבטל אותם ^*או שההבטה המפוזרת וכו' הנה ידוע כי הזכוכית המלוטשת באופן אשר פניה בולטים בתוך מסבבת שקרני האור אשר יפעלו עליו יקובצו יחד מעבר השני שלו באמצעותו בנקודת התוך הנקראת ברעננפונקט, בעבור שיגדלו שמה חום ניצוצי אור המקובצים שמה יחד כל כך עד שישרף הדבר הנוגע בו, וזכוכית כזאת נקראת בל"א ברעננגלאז, וכאשר תלוטש באופן שפניה משוקעים אל תוכה, הוא בהפך כי קרני האור מקובצים על פניה בתוך, ומסבבים עי"ז חום גדול באופן שישרף הדבר העומד נכח אל מול נקודת התוך ההיא, וזכוכית כזאת תקרא בשם ברעננשפיעגעל, וכל זה נוסד בטבע, כי כל עוד ירחיב גבול פעולת כח מה כן יוחלש פעולתו, ובהפך כאשר יקטן גבול פעולתו, כן יגדל גם תקפה וגבורתה, ומעתה יאמר הרב ז"ל כי בלק חשב שאם יוכל בלעם לקוב את ישראל צריך להביט גם עליהם בעינו הרעה ע"כ אמר שלא יראה אותם מהר גבוה, באופן שיביט משם כולם כאחד, ותוחלש עי"ז גם פעולת הבטתו הרעה, כי אם יעלה עמו אל במות בעל אשר משם רק אפס קצהו יוכל לראות, ולא תהיה הבטתו הרעה כל כך מפוזרת שם, כי אם מקובצת רק על קצה העם ועי"ז תתחזק ג"כ שם פעולת הבטתו הרעה, וזשא"הכ, "וירא משם קצה העם" וכאשר ראה כי המקום ההוא אינו מסוגל היטב לפעולת הקללה לקחו אל שדה צופים המסוגלת לפי דעתו לזה יותר, ואף שמשם יוכל לראות כל העם כלו כאחד, בכל זאת בקש ממנו שהוא יצמצם כח הבטתו רק על קצה העם ולא אל כולו, כאשר יעשו המורים בחצים שמצמצמים ראייתם להביט רק אל המטרה המכוונת וזה שאמר "אל מקום אחר אשר תראנו משם" (ר"ל אף שמשם תוכל לראות כולו [אשר ע"כ נקרא גם בשם שדה צופים] בכל זאת השתדל נא בעצמך כי) "אפס קצהו תראה וכלו לא תראה", או שההבטה המפוזרת על האופן ההוא לא תועיל כמו שתועיל כשתהי' מקובצת אל מקום אחד כמו שיראה הענין בנסיון בהוצאת האש מכלי הזכוכית ע"י ניצוץ השמש כי כל עוד שתקשר הניצוץ המתהפך אל הדבר תמהר השריפה בו גם ניצוץ הירח הנכנס דרך חור או ארובה המכה על בעלי חיים שהוא נגוע הוא ממית לא כן כאשר יהי' כלה לאור הלבנה גם אם היה מזיק בהבטתו בעין רעה הרי תהי' ההבטה על זה האופן יותר חזקה בעגין מורה החצים שמקבצים קוי הבטתם אל המובט כל מה שאפשר כי בזה מחזיקים כח ההבטה וכן ישימו אות וסימן דק מאד לכוין לקצת הדבר המובט כדי שלא לזריק הבטתם בכלו וכל זה הוא מבואר באלו הענינים. ולזה אין מבקשים בדרך הקסם והנחש מקום שיראה משם רק חלק בענין שתשלוט ראייתו על קצתם באיזה צד מהצדדים אשר אמרנו לא בכלם ולזה לקחו ראשונה אל במות בעל שהיה מוכן ונאות לזה כמו שאמר ויקח בלק את בלעם ויעלהו במות בעל וירא משם קצה העם כי הוא המקום הנבחר והמסוגל לזה משאר המקומות וכאשר לא עלתה לו כוונתו מהמקום ההוא ראה להעתיקו אל שדה צופים כי ראה שהיא מקום נכון מצדעצמו אלא שהוא עומד כנגד נחושו שהיה יכול לראותם כלם משם ויזיק לפי הכוונה. אמנם ראה שיכול המביט לתקן זה במה שיזהר משלוח עיני הבטתו בכלם רק בקצתם כענין המורים בחצים שמצמצמים ראייתם ומביטים בקצת הדבר המובט כמו שאמרנו והוא מה שאמר לך נא אתי אל מקום אחר אשר תראנו משם כלומר שתוכל לראותו כלו משם. אמנם תוכל לתקן זה בשתזהר בעצמך באופן שקצהו תראה וכלו לא תראה וקבנו לי משם והוא פירוש נכון מאד והעדים המקיימים עוד אותו מה שאמר להלן וירא בלעם כי טוב בעיני האלהים לברך את ישראל ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים וישת אל המדבר פניו וישא בלעם את עיניו וירא את ישראל שוכן לשבטיו יורה בבירור כי כשחדל מהליכת הנחשים שהיה מסתכל בהם ורואה בכלם מבלי מסך ומונע גם משם ואילך נקרא שתום העין כמו שיבא. ויקחהו שדה צופים וגו'. ויבן שבעה מזבחות ויעל פר ואיל במזבח והכלל שעשה בזה המקום כל מה שעשה במקום הראשון ויקר ה' אל בלעם וישם דבר בפיו וגו' ויבא בלעם וגו'. וישא משלו ויאמר קום בלק ושמע וגו' לא איש אל ויכזב וגו'. הנה ברך לקחתי וגו' לא הביט און ביעקב אל מוציאם ממצרים וגו' כל דבריו אלה הם הקדמה לבא להודות כי אל מוציאו ממצרים ולא שיצא מאליו כמו שאמר הנה עם יצא ממצרים ואגב דבריו לא הזכירם אלא בשמות המובהקים שזכר תחלה כמנהג המתודים שמתודה עם החדש מה שהתודה עליו ראשונה (יומא פ"ו:) (יח) אמר לא איש אל ויכזב במה שהבטיח לעם הזה להביאם לארצם. ולזה אי אפשר למנעם ולעכב את דרכם כי הוא יעשה בלי ספק והוא כי זה לא ימנע כי אם לבלתי נאמנות הנודר או לאשמת המקבל והנה המניעה מצד הנודר תהי' לב' סוגי סבות שהם ד'. הסוג האחד מחוסר אמנה והיא תתחלק לב' אם שתהיה כוונת הנודר תחלה לכזב או שבתחלה חשב לעשות ונחם אחרי כן. ועל הראשונה אמר לא איש אל ויכזב. ועל הב' אמר ובן אדם ויתנחם. והסוג הב' מחוסר היכולת וזה גם כן יתחלק לב' אם שאינו יכול לעשות הדבר הנדור או שיכול יוכל ואינו רשאי לקיימו ולהעמידו תמיד בהוייתו. ועל האחד אמר ההוא אמר ולא יעשה. ועל השנית ודבר ולא יקימנה ואם כן מצד עצמו הנה ברך לקחתי וברך ולא אשיבנה. ואם מצד המקבל הנה לא ימנע כי הנה לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל ה' אלהיו עמו וגו'. ועל כן אני מודה ואומר אל מוציאם ממצרים הפך מה שאמרתי לפניו עם יצא ממצרים. וידעתי כי יש לו חוזק כתועפות ראם לגמור להם חסדו אשר החל עמם ואין מעכב על ידו וזה יתברר ממה שנודע כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל כדי שנאמר שבנחש וקסם יצאו ממצרים ויודע זה ממה שראינו כי כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל ואינן צריכין לא קסמים ולא תרפים ולא להלוך לקראת נחשים הקטרה וזבחים כמשפט אשר מלאו מקדם ועוננים. או שירצה כי ודאי יאמר על יעקב ועל ישראל שהם בעת המובטת מהאל ית' לכל אשר פעל כלומר שעל פי צורכם חונה ועל פי צורכם נוסע בכל המעשים המפורסמים שיצא טבעם בעולם כמשפנו מלכי האדמה שמשקיפים בעונות לכל מעשיהם ואם כן איך יצטרכו הם לנחשים ולקסמים כלל והוא פירוש נכון ואמתי מאד. והמשיך שלזה יחוייב שהעם הזה אשר זכר בלשון עם כנזכר הנה כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב וגי'. והנה כאשר הודה על השנייה הקפיד בלק ואמר גם קוב לא תקבנו וגו' כמו שפירש למעלה גם הוא השיב בהתנצלותו הלוא דברתי אליך נאמר כל אשר דבר ה' אותו אעשה. ועתה לא הקפיד לדקדק בין דבור לעשייה שהרי דקדק עליו שתי פעמים. ומעתה התחיל לבא אצל ההודאה השלישית ויאמר בלק אל בלעם לך נא אקחך אל מקום אחר אולי יישר בעיני האלהים וקבותו לי משם. הנה לא נזכר אם יראה אותם או קצתם מהמקום ההוא כי כבר אמרנו שמכל המקומות זולתי הראשון היו יכולין לראותם כלם וכבר היה נזהר ועומד במה שאמר לו אפס קצהו תראה וכלו לא תראה כדי שיוכל לקבנו כמו שפירשנו. ויקח בלק את בלעם ראש הפעור וגו'. ויאמר בלעם אל בלק בנה לי בזה וגו'. ויעש בלק כאשר אמר בלעם ויעל פר ואיל במזבח והנה במה שלא נאמר בפעם הזאת ויקר ה' אל בלעם או אלהים כמו בפעמים הראשונים (טו) יראה כי עתה הפעם נחה עליו רוח נדיבה ושלמה מאת ה' יכמו שנאמר מבואר בסוף ותהי עליו רוח אלהים. ומזה הרגיש בלעם כי לא לבד הכוונה לאל ית' שלא לקבות את ישראל אבל שהיה חפצי ורצינו השלימה לברכם על ידו. והנה אז נתרשלו ידיו מהחזיק עוד בדרכי ניחושיו וישם על לבו לעשות כרצונו מבלי נטות ימין ישמאל (י"ד) הוא מה שנאמר וירא בלעם כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים להביט אותם ולהשקיפם בעין רעה וחסרה אבל שת אל המדבר אשר היו שם ישראל פניו וישא עיניו כדרכו וירא את ישראל שוכן לשבטיו פה לפה ותהי עליו רוח אלהים כי הנה ההבט' בכלם יועיל גם כן לזה כמו שפירשנו. או שירצה כי כשראה בפעמים הראשונות כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל היה הוא ברשעו לא חפץ בברכה ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים אשר בהם יתבודד ויכין עצמו לשיקרה ה' לקראתו אבל שת אל המדבר פניי להסיח דעתו אל דברים בטלים. אמנם גלגל השם יתע' את עיניו וירא את ישראל שיכן לשבטיו ותהי עליו מעצמה רוח אלהים שהוא ענין יותר מעולה מהראשונים כאשר אמרני וגם היא נכון. וישא משלו וגו'. ונאם הגבר שתום העין (י"ז) שכבר מכאן ואילך היתה עיני פתוחה לראות כדרכה מה שלא היה כן עד הנה ול"ה אמר בשתיהן נאם שומע אמרי אל וגו'. כי כשלא הלך לקראת נחשים כבר יתיחס הדבר אליו יתעלה וכן כתב הרמב"ן ז"ל אנא שלא מן השם שזכרנו ועכשיו הנה הודה על מה שאמר הנה כסה את עין הארץ והכזיב עצמו באומרו מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל יאמר שכבר ראה להם סדר נכין יישוב משובח באהלי שם ותהלה ומשכנות מבטחים במעלה וכבוד באופן שלא יצדק עליהם מאמר ויכס את עין הארץ כאשר דבר ולא סר מסדר שבחם ועיצם תקונם עד שאמר כנחלים נטיו כגנות עלי נהר כאהלים נטע ה' כארזים עלי מים כוון אל ארבעה דברים המשלימים ישוב ותקון אי זה קבוץ עם שיהיה על צד הייתר שלם שאפשר האחד שיצא לו שם בגוים לגבורה וגדולה כי זה מה שימנע ליתר העמים להרים יד כנגדם. ועל זה אמר. כנחלים נטיו שהיו ישראל גדלים והולכים לשם ותהלה בכל עניניהם כשיצאו ממצרים הנה כענין הנחלים שכל עוד שנמשכים מימיהם מתרבים ושמם הולך וגדל. והשני שיהיו להם נמוסים וחקים ישרים המתוקנים במעשים נאותים והגונים מאד כי בזה תתעלה ההנהגה המדינית כמו שנאמר בברכת ישרים תרום קרת (משלי י״א:י״א) ועל זה אמר כגנות עלי נהר שהגנות שהן סמוכות אל הנהר ויושבות עליו ולא שפלות ממנו הנה יהיו תמיד רעננות וטובות ולא ימישו מעשות פרי טוב ונאה ייהיו בטוחות משטף מי הנהר מפני שהם גבוהות ממנו כן העם הזה הקדוש פרי מעשיהם הטובים נמצא נהם תמיד רענן וטוב בהיותם על נהרי נחלי התורה האלהית המישרת אותם להיות כל איש מהם מלא מצות כרמון (עירובין י"ט.) והמה בטוחים שלא יקבלו ממנה שום נזק של דעת נפסד או מדה רעה כמו שיוקחו משאר הדתות והנמוסים. הג' שתמצא אתם סבת הנצחיות והקיום התמידי אשר הוא ענין אלהי ונכסף מכל הנמצאות אשר נתפארו בזה העמים הקדומים והאנשים הגדולים אשר מעולם אנשי השם ועל זה אמר כאהלים נטע ה' כי הם דבקים בה' ומושגחים ממנו עד שיתיחסו אל מעשי ידיו. ומזה יחוייב שהפעולה תשאר ותתקיים כפי הפועל וכמו שאמר כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני נאם ה' כן יעמוד זרעכם ושמכם (ישעיהו ס״ו:כ״ב). הד' שימצאו הנוי והתפארת בתמונתן וכל מעשיהם כי הוא דבר שיכנס בגדר האושר כמו שכתב החוקר פרק ו' מהראשון מספר המדות אמר ^*ובקצת מופשטים כאלה יכוונו האושר כמו ההדר וכו' כצ"ל, ר"ל שאף שיפי מראה הגוף והדרו, ובנים נאים ויפים הם רק דברים וקנינים חיצוניים לאדם, בכל זאת לחלקי אשרו עלי ארץ יחשבו אחרי כי איש מכוער או מולך ערירי ויחידי, לא בשם מאושר גמור יוכל להקרא כמו שמנו גם חז"ל הנוי בכלל מעלות רבי ובניו, וע"כ הלל הכ' פה כל יוצאי ירך יעקב האנשים שהם יפים ומהודרים כארזים, כמו ששבח גם (תהילים צ״ב:י״ג) את הצדיק במאמר "כארז בלבנון ישגה". ובקצת מופשטין מאלה יכוונו האושר כמו ההדר והזרע הטוב והיופי כי אינו מאושר גמור אשר הוא מכוער ואשר הוא יחידי וכו' וחז"ל אמרו שהנוי נמנה בכלל המעלות שנתקיימו בר' ובבניו (אבות פ"ו). והתורה שבחה האנשים והנשים בזה התואר ועל זה אמר כארזים עלי מים כי הארז הוא היותר מהודר ומפואר שבכל האילנות ולזה אמר צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה (תהילים צ״ב:י״ג) דמהו לתמר להיותו מיטב האילנות העושים פרי ולארז להיותו מהאילנות ההדורים והיפים. ואמר יזל מים מדליו וזרעו במים רבים לומר כי רעננות האילנות האלו הנטועים על האופן הנזכר יספיק לשיעור שהמים הנוזלים מדליותיהם יתרבו ויספיקו להתמיד זרעם והם הנטיעות שיעשו מהם על מים רבים. והכוונה כי מרעננות ורטיבות מעשיהם הטובים יזכו בניהם אחריהם להיות תמיד במעלה וכבוד בבתי מלכות וכהונה ושררה לשם ולתפארת. והנה אל ארבעת הענינים האלו כוון משה רבינו עליו השלום באומרו ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת ולהיותך עם קדוש לה' אלהיך כאשר דבר (דברים כ״ו:י״ט) והוא עצמו אשר כוונו ירמיהו הנביא באומרו כי כאשר ידבק האזור אל מתני איש כן הדבקתי לי את כל בית ישראל ואת כל בית יהודה נאם ה' להיות לי לעם ולשם ולתהלה ולתפארת (ירמיהו י״ג:י״א) וארבעתם יתייחסו אל האזור כמו שיתבאר בשער פ"ד ב"ה. וירם מאגג מלכו (יט) ^*אמר כי המלך וכו' ר"ל כי דוד בעבור כי גם בניו וזרעו אחריו נועדו להיות מלכים על ישראל לעולם נקרא פה בשם מלך סתם כי הוא לבדו המלך האמיתי אשר משחו ה' על ישראל, תחת כי כסא שאול אשר היה המלך הראשון וכסא שאר מלכי ישראל מירבעם עד הושע בן אלה מגר לארץ ולא מלכו בניהם אחריהם, ויען כי תחלת מלכות דוד והרמתו לגדולה זאת נסובה רק בעבור שלא שמע שאול בקול ה' במלחמת עמלק, ויחמול על אגג ועל מיטב הצאן והבקר, (עיין ש"א ט"ז) אמר הכ' פה להורות אל זה "וירום מאגג מלכו," ר"ל כי המם פה יורה עלי הסיבה, ור"ל מלכו ר"ל דוד ירום ונשא רק ע"י אגג ובעבורו, ואח"כ יאמר הרב ז"ל כי שם דוד נרמז בשם אגג כי כאשר נרצה לעשות מכל אחד ואחד מאותיות אגג מספר שבע [שהוא ג"כ מספר חביב כמאחז"ל בפסיקתא שהובאה בילקוט רמז רע"ז כל השביעיים חביבים, למעלה הרקיע השביעי, וכו' בארצות התבל שנאמר "והוא ישפוט תבל בצדק" בדורות חנוך, באבות משה, בבנים (ר"ל בבני ישי) דוד, במלכים (ר"ל במלכי יהודה) אסא, בשמיטות השביעית שאחריו היובל, בשנים השביעית, בימים השביעי (שהיא שבת) בחדשים השביעי (ר"ל חודש תשרי) שבו רוב המועדים ע"ש,] צריכים אנו להוסיף עליהם אותיות "דוד" כי בחיבור אות ואו מדוד עם א' מאגג יעלה מספר שבע, וכן בחיבור ד' הראשון והאחרון עם כל ג' וג' ממלת אגג יעלה תמיד מספר שבע, וסימן לדבר נקודת הקוביא אשר בכל ששה צדדיו, אשר ע"י חיבור נקודות ב' צדדיו יעלה תמיד מספר שבע כי מחיבור הצד שיש בו נקודה אחת עם הצד שיש בו ששה נקודות, יעלה מספר שבע כמו מחיבור הצד שיש בו ב' נקודות עם צד החמשה, וצד השלש נקודות עם צד הד', אמר כי המלך האמתי המשוח בדעת עליון אשר עליו אמר יזל מים מדליו תהיה הרמת צמיחתו מעת מעשה אגג שהיה עתיד להיות מלך ראשית גוים עמלק שיזכרהו אחרי כן וכן היה כי משם הצמיח ה' קרן לדוד כמו שאמר לשאול ביום המעשה הסיר ה' ממך את ממלכות ישראל ונתנה לרעך הטוב ממך אשר בא עליו הביאור אחרי כן ונתנה לרעך לדוד (שמואל א ט״ו:כ״ח) וסמיך ליה באשר לא שמעת בקול ה' ולא עשית חרון אפו בעמלק על כן הדבר הזה עשה לך ה' היום הזה ודוד עצמו הוא נרמז יפה במלת אגג בסוד מספר השביעיות והוא שתשלים על כל אחת מאותיותיו לשבע כיצד היטל על א' וא"ו והם שבע וכן על ג' גי"מל ד"לת ד"לת והנה דוד בא וכן תעשה מדוד ויצא אגג ומזה כי כשזה קם הוא נופל וסימן לדבר נקודית הקוביא. וכאן נבא שלסוף כל הגלגולים ירום מאגג מלכו ותנשא מלכותו עליו ואגג יפול ונופל וכמ"ש ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אובד. והמשיך לזה אל מוציאו ממצרים להתודות על הראשונה כמו שבכלם לא סר מהזכיר בשם יעקב ובשם ישראל יכנה שהוא ענין הראשון. ואמר יאכל גוים צריו ועצמותיהם יגרם חציו ימחץ שהם מובטחים כי ידיו התחילו ישועתם והצלחתם והם יבצעוה להוריש גוים גדולים מהם מפניהם ולהושיבם תחתם כאשר נמשך הענין והנה כאשר גמר השלש נבואות אלו בשלשת המעמדות להכזיב עצמו במה שאמר הנה העם היוצא ממצרים ויכס את עין הארץ כמו שנזכר חתם במאמר מברכיך ברוך ואורריך ארור כדי שיסיח דעתו בלק ממה שבקש לכה נא ארה לי אותו ולזה נאמר ויחר אף בלק אל בלעם ויספוק את כפיו כי חרד חרדה גדולה כי ראה שאין לו עוד תקנה ויאמר בלק אל בלעם לקוב אויבי קראתיך והנה ברכת ברך זה שלש פעמים ועתה ברח לך אל מקומך אמרתי כבד אכבדך והנה מנעך ה' מכבוד. יראה שצוהו שלא יראה עוד לפניו מזמן קצר מה והלאה כי על כן אמר שיברח מפניו ועל שכרו אמר שיבקש אותו מאותו אלהי אשר מנעהו מלקלל כי במה שמנעו מהקללה מנעו מהכבוד אשר חשב לכבדו תחת בואו וחלף עבודתו. והוא חזר להתנצל כי אין לומר אחרי בואו כי גם אל מלאכיו אשר שלח אליו דבר בתחלה אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' אלהי וגו' וכאן הוסיף מפני הבושה או היראה לאמר אשר ידבר ה' אותו אדבר כי לא אמר להם אלא לא אוכל לעבור את פי ה' אלהי לעשות קטנה או גדולה וכבר בארתי למעלה שכשיצא מביתו חשב שעדיין היה הדבור ברשותו. והנה למלאת סאתו בכל ארבעת רבעיו כמו שאמרנו שם ה' דבר בפיו ויאמר לו ועתה הנני הולך לעמי לכה איעצך וגו' ירצה לא כמו שאתה אומר ברח לך אל מקומך שיראה כמגורש ונדחף בחרפה כי הנני הולך לעמי וככחי וכבודי אז כחי וכבודי עתה בין עמי אנכי יושב. לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך וגו' מהמבואר שהעצה לא תבוקש על מה שיעשה הזולת כמו שכתב החוקר פ"ו מהג' מספר המדות אמר כי לא יקחו עצה אנשי לאצידימוניא"ה + איך יתנהגו ביניהם אנשי סיטיש..) וכו'. אמנם נקח עצה מהדברים אשר בנו והם נפעלים ע"כ. ולכן תקן אנקלוס במאמר הזה במה שתרגם איתא אימלכינך מה דתעביד ואחוי לך מה דיעביד עמא הדין וכו'. והוא דעת חז"ל (במ"ר פ' כ') כי שם השיאו את עצתו. ורש"י ז"ל תיקן שא"ל כן בסוד בדרך המצות שלא ישמעו אחרים והרמב"ן ז"ל כתב שאמר לו אגיד לך העצה אשר יעץ אלהים אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים (כ) והנכון בעיני שעצם העצה ההיא היא ההודעה כלומר העצה היעוצה והנאותה לך שתדע אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים ומזה תכיר שכל חריצות והשתדלות שתעש' כנגדם הוא בטל כי ה' צבאות יעץ ומי יפר ואין עצה גדולה מזו אשר יישירהו בה להסיח דעתו מהענינים ההם ואפשר שזו היתה כוונת אנקלוס כי הגדתו זאת תהיה לו עצה לדעת מה יעשה לפי שעה והנה הבשורה הזאת ומה שיבאר ממנה הוא ממש הפך התכלית המבוקש מבלק שהוא בקש לקלל את ישראל ולגרשם מן הארץ ויעשו בהם כרצונם ונהפוך הוא אשר ישלט היהודים בהם כמו שאמר וישא משלו ויאמר וגו'. נאם שומע אמרי אל וגו'. אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל ומחץ פאתי מואב וקרקר כל בני שת והיה אדום ירשה וגומר. וירד מיעקב וגו'. לדעתי שהוא נבא על עתים קרובים ורחוקים. ועל הקרובים אמר אראנו ולא עתה כלומר שהוא ממשמש ובא אבל לא מיד ועל הרחוקים אמר אשורנו ולא קרוב כי ממקום רחוק מאד אשורנו. וסוף הפסוק הוא פירש תחלתו כי על ענין הקרוב אמר דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל ומחץ פאתי מואב וגו'. כי זה היה מיד במלוך מלך בישראל משבט יהודה כמו שנאמר בדוד ויך את מואב וימדדם בחבל השכב אותם ארצה וימדד שני חבלים להמית ומלא החבל להחיות ותהי מואב לדוד נושאי מנחה (שמואל ב ח׳:ב׳) ועל הענין הרחוק אמר וקרקר כל בני שת והיה אדום ירשה וגו'. כי זה יהיה באחרית הימים ביד מלך המשיח כמו שנבא על זה עובדיה באומרו בלשון הזה עצמו ובהר ציון תהיה פליטה והיה קדש וירשו בית ישראל את מורשיהם והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה וגו' וירשו הנגב את הר שעיר וגו'. וגלות החל הזה וגו'. ירשו את ערי הנגב ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה ליי' המלוכה. והנה בזה הורה להם התואר הרביעי מענין הצלם והדמות המיוחדים לנקראים אדם באמת עד שכבר תמשך לשלימותם הרדייה הטבעית הנרמזת במאמר וירדו בדגת הים ובעוף השמים וגו' כאשר אמרנו. ולזה הפליא מאד לומר סמוך וירד מיעקב והאביד שריד מעיר לומר כי אחר שנתיחדו אליהם הארבע דברים המכוונים במאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו יחוייב שיתייחדו ג"כ במאמר וירדו (בראשית א׳:כ״ו) וכמו שאמר זכו ירדו (ב"ר פ"ח) והוא ענין נכבד מאד אחרי כן השלים הענין במה שנשא עיניו וראה עמלק ואמר שגם הוא עדי אובד לפי שהיה ראשית מלחמתם של ישראל מה שיהיה בהפך אל הקני שראה איתן מושבו לפי שנתיישב ביניהם ונדבק בהם. וכבר משלו חז"ל משל לצפור דרור הנודדת מקנה ותשכון על החלון אשר המלך יושב תחתיו שאין הציד רשאי לירות אליה בקשתו ואמר שאם יהיה לבער קין לא יהיה רק הזמן שהיו ישראל בשבי אשור ולסוף יגאלו עמם ואחר זה חזר לישא משלו כמצטער על מפלת כל הגוים ההם ואמר אוי מי יחיה משומו אל ונבא על מלכות כתים שתגבר יד מלכיה עד שיענו אשור ועבר וגם היא לסוף עדי אובד. ואחר שכלה מדברותיו נאמר ויקם בלעם וילך וישב למקומו וגם בלק הלך לדרכו יורה כי שמע לעצתו והלך לו ולא בקש עוד להלחם עם ישראל וכן יראה ממה שלא עשה ישראל מלחמה אלא עם המדינים כי הם אשר יכנסו עצמם בעובי הקורה לפי שהם היו יותר מסוכנים בפחדתם אליהם מצד היות מהסביבות אשר פחדו הלחיכה מהם כאשר אמרנו ראשונה סוף דבר כי פושעים נשמדו יחדיו ואחרית רשעים תכרת וצדיקים ירשו ארץ וישכנו לעד עליה. והנה עם זה נתבארו נבואותיו של בלעם הרשע במספרם ומשפטם על האופן שרמזום חז"ל במאמרם שאמרו לטובתן של ישראל נתנבא (וי"ר פ"א) מי מנה כי לא נחש מה טובו וירד מיעקב שיראה שהציבו לנו ציונין בעקרי הענינים האלה אשר ראוי לשום אליהם לב בספור הזה המעולה וכמה העיר השם יתעלה לבנו על כל זה במה שאמר על ידי נביאו עמו זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אותם בלעם בן בעור מן השטים ועד הגלגל למען דעת צדקות יי' (מיכה ו') יכוון אל אלו העניות שאמרנו שהודה בהם כדי רשעתו במספר אשר הביאו השם יתעלה בכפל רסנו לבוא שמה כדי שיתברך העם הזה מפי שונאו ומבקש רעתו כמו שהיה הענין בברכות שנתברך יעקב אבינו ע"ה על ידי עשו שונאו ומנגדו כי לסוף הודו לו וברכו שמו כמו שאמר הכתוב גם ברוך יהיה (בראשית כ״ז:ל״ג) ונאמר ויברך אותו שם (שם ל"ב) כדי שימצא לנו בתורה הודאת בעל דין על אמיתת ההצלח' המקווה אל האומה הזאת בין שאר כל האומות חלף התישרם בהיישרת התורה האלהית ^*והוא היתה כונת חז"ל וכו', ר"ל כי חז"ל רצו להורות במאמר זה כי התכלית הנכבדה להורות את ישראל ולהשריש בקרבם האמונה האמיתית השיג מרע"ה בשלימות רק ע"י ג' הספרים אשר כתב להם כי על ידי ספרו התורה אשר שם לפניהם על פי ה' הורה אותם חוקי הצדק והמישרים אשר ייעשה אותם האדם וחי בהם חיים מאושרים פה עלי ארץ, ובארצות החיים הנצחיים, אפס אחרי שהנסיון יורה לפעמים בהשקפה ראשונה ההפך מזה, כי יש צדיק אובד בצדקו, ורשע שהוא שלו ושאנן ברעתו, ומיראתו פן בראותם זאת יעזבו גם המה ארחות הצדק והמישרים, כתב להם ספר איוב הכולל ויכוח כזה, אשר מסוף דבריו הכל נשמע כי כל אשר יעשה ה' הוא באמת צדק ומישרים, אך מי זה בא בסודו לדעת ולהבין היטב כל הנעשה בארץ, כל עוד הוא מתהלך עלי ארץ עוטה מעיל הגוף ומעטה הגויה? ולהחזיקם יותר באמונתם בה' ובאהבת הטוב והמישרים כ' להם גם פרשת בלעם אשר בו הוכרח גם אויב ומתנקם זה להודות במעלות ואושר ישראל מקבלי התורה האמיתית, ומחזיקים בה, במאמר "לא הביט און ביעקב" וכו' ובמאמר "תמות נפשי מות ישרים" וכו' ועוד במאמרים אחרים כאלה. והיא היתה כוונת חז"ל (ב"ב י"ד:) במה שאמרו משה כתב ספרו וספר איוב ופרשת בלעם כי הנה ספרו הוא התורה אשר שם לפני בני ישראל להצליחם בה בשני העולמות. אמנם ספר איוב הוא הווכוח וההסתפק על ההנח' הזאת במציאות צדיק ורע לו וההפך. ואולם פרשת בלעם הוא גזר דין גמור מפי המנגד אשר יודה בפיו כי סוף כל הכותים יחדיו יכליון וישראל הוא עם נושע ביי' תשועת עולמים לא תבושו ולא תכלמו עד עולמי עד. ודי בזה למה שרצינו אליו בזה החלק:

If we reflect on the phenomenon that when sunlight is concentrated in one spot through the use of a convex lens, it intensifies to the point where enough heat is generated in a small area to start a fire, Balak's intention may become clear. He hoped that the power of Bileam's evil eye when applied to a concentrated area rather than when diffused over the entire mass of the people, would be that much more effective. When, later on, Bileam views the whole nation, and he no longer bothers with magic formulas, he is called "the one of the seeing eye." 12) This is because the spirit of G'd had come to rest on him, and he no longer attempts to oppose the will of G'd. At that moment Bileam's undistorted eyesight both physically and spiritually becomes operative. The references in 23,19, to the steadfastness of G'd in honouring promises once made are not a repetition, but rather explain the nature of broken promises. 13) There are basically two reasons for not honouring promises. These can be subdivided into four sub categories. 1) A change of mind in the heart of the person who has made the promise. 2) A lack of sincerity already at the time the promise had been made, one had never intended to keep it. Bileam says "the Lord is not like a man who deceives, i.e. G'd makes no phony promises. Concerning the other reason he says "nor is He human to have regrets." G'd does not change His mind in midstream. The other reasons for not honouring promises have to do with the inability of the one who has made the promise to honour it. This may be due to a change in the circumstances of the "donor" by the time the promise had to be made good. Alternately, outside pressure may be applied to the "donor" to prevent him from making good on his promise. Concerning the inability to make good on a promise, Bileam says of G'd "will He say something He cannot do?" Concerning the last possibility, Bileam says "would He say something that He could be prevented from making good on?" Bileam goes on to say "I have undertaken to bless, and I will not renege on the blessing." Concerning the other side of the coin, i.e. the recipient s fitness to receive the blessing, which could cause eventual non performance, Bileam says "I have not seen any injustice among Jacob i.e. there is no reason to renege on a promise made to this people, their conduct does not give rise to this. Bileam now hastens to confess that Israel's departure from Egypt had in fact been G'ds doing, not as he had previously tried to misrepresent it, Israel's own accomplishment. "The Lord took them out of Egypt," not as previously "the people who came out of Egypt." This nation does not require artificial and unreliable means such as kessamim and nechashim, various kinds of enchantments to aid them in realising their destiny, but rather, it is serene in its confidence of G'ds achievements. 11) Bileam now has to confess his third error, that of describing the Jewish nation as a disorderly herd, comparable to animals on the march. He extols the civilisation and morality of the Jewish people, exclaiming "how goodly are your tents, O Jacob!" Their progress in the world will be growing constantly, just as "little brooks turn into streams." Their dwelling places will be like gardens on river banks, but sufficiently elevated to be safe from flooding. 14) The reference to the kingdom of Israel being greater than that of the kingdom of Agag, refers to the kingdom of David. The idea is that the kingdom of David, representing as it does the concept of the Messiah, will commence immediately upon the death of the former. As soon as Saul had defeated the Amalekites, Samuel had been dispatched to anoint David as G'ds chosen king. Only after the formal defeat of the kingdom of Amalek, could the Messiah begin his career on earth. After all the wrangling between the forces of anti-G'd and Israel will have ended, Israel and its messianic king will emerge as mightier than the forces of the anti-G'd. The letters in the name David, when added to the letters in the name Agag, produce the holy number seven. If, say you have a gambling cube, you will observe that the numbers are arranged in such a fashion that opposite sides always total seven. For instance, the digit three will be opposite the digit four, the digit five opposite the digit two etc. If you were to arrange the cube with the letters in the names of David and Agag instead of using numbers, the same result would be achieved, seeing that the numerical values in the two names correspond to the digits 4-6-4, and 1-3-3. When suitably arranged, with the letters of David's name on top, the letters of the name of "Agag" will all be at the bottom. When Bileam extols the future feats of Israel in 24,8-9, he is in fact confessing that all the feats of grandeur he had once thought himself as capable of, will in fact be performed by Israel. In refusing to be ousted by Balak, he states "I will walk back to my people." 15) However, he offers Balak a free piece of advice concerning what Israel would do to Moab in the not so immediate future. (Thus he reassures Moab regarding its own future for some time to come) Concerning his own well being, Bileam says that he will be quite comfortable among his own people; however, in view of what he foresees about the future of Moab, he tries to convince Balak that to wage war against Israel would be futile. He does not, -as Rashi suggests,- advise the seduction of Israel to commit immoral acts, but expresses continuous thoughts all of which are summarised by the idea that opposing Israel would be an exercise in futility. All this, is of course, the exact opposite of what Balak had invited him for, and therefore completes Bileams' utter humiliation. When, finally, he announces the advent of the Messiah, he completes his repentance concerning his fourth sin, namely having denied the Jewish people their status as human beings. By allowing that it is Israel who will produce the redeemer of mankind in the person of the Messiah, he admits that Israel is more qualified than anyone to lead mankind to its ultimate goals. Contrasting the eventual fates of the Amalekites and the Kenites, he emphasizes that those who choose true values will survive, whereas those who choose to continue living by the values of Edom will ultimately perish. If the Torah describes Balak as "Balak went on his way this shows that he accepted Bileam's advice. If later, the punitive expedition is sent by Moses only against the Midianites, this supports the view that the Moabites had abstained from hostile action against Israel. Our commentary follows the tradition of our sages as recorded in Vayikra Rabbah 81, namely that Bileam's prophecies were aimed at benefitting Israel. This is also the meaning of the verse in Micah 6,5, "O My people, remember what Balak the king of Moab devised, but what Bileam the son of Peor answered him." Forcing Israel's enemy to bless her instead of cursing her, was the ultimate honour that could have been bestowed upon this nation. Just as Esau at the time had had to acknowledge that Jacob was entitled to his father's blessing, this was he highest accolade that could have been received.