עקידת יצחק 54

יבאר ענין תוארי האלהות, והשגחתו. יפרש גם הי"ג מדות. וענין המסוה וקירון פני משה רבינו ע"ה:

This chapter deals with the names G-d is known by,--His attributes.

ויאמר משה אל י"י ראה אתה אומר אלי וגו':

"And Moses said unto the LORD: See, Thou sayest unto me" etc.

במדרש (ש"ר פ' מ"ה) משל למערה שהיא נתינה על שפת הים עלה הים ומלאה לא היה הים זז משם אלא מכאן ואילך הים נותן למערה והמערה לים כך וידבר ה' למשה וידבר משה לה' ויאמר ה' אל משה ויאמר משה אל ה'.

Shemot Rabbah 45, writes: This is a parable. A cave at the beach of the sea, is filled by the sea at high tide. Once filled, the water exchanged between what is inside the cave and what is in the sea outside, is reciprocal. This is how we must understand the verses "G-d spoke to Moses,..Moses spoke to G-d; or "G-d said to Moses..Moses said to G-d."

^*תוכן דעת הרב ז"ל הוא, תחיל' יאמר, כי קצת הפילוסופים מאמיני הקדמות, אשר חשבו כי העולם ומלואו נמשך כולו מאת הי"ת בהכרח מאז ומקדם בלי ראשית ובלי תכלית, רצו ג"כ להרחיק כל התארים מהי"ת, מיראתם שאם יחייבו לו שום תואר יהיה נוסף על עצמותו, ויתנגד זה אל אמונת אחדותו, וע"כ אמרו, כי הי"ת יודע רק עצמותו לבד, כי ידיעתו זאת ועצמותו, הן דבר אחד, אבל אינו יודע הדברים אשר הם חוצה לו, אך הוא דחה דבריהם אלה, כי הלוא בזה יגרעו מעלת הי"ת ממעלת שאר הנמצאים העלולים ממנו אף לפי דעתם, כי לא לבד המלאכים ובני אדם, כי אם גם כל בע"ח יודעים הרבה ענינים אחרים שחוצ' להם, כמאה"כ "ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו" ואין ספק שהידיעה מעלה והעדרה חסרון, ואיך ניחס חסרון להשלם לבלי תכלית אשר לו ההוד והתפארת, וכל שלמות בעולם וכן אמר הכ' הנוטע אוזן הלא ישמע" וכו' (ועיין מזה למעלה ביאורי דף קמ"ח וקמ"ט), ויש שיחסו לו רק ידיעת הנמצאות הנצחיות וההכרחיות, ר"ל העולם בכללו שהוא נצחי ומוכרח המציאות לפי דעתם באמונת הקדמות, וכללות האפשריות, אבל לא הענינים האישיים המתחדשים בכל יום, ד"מ שידע דרך כלל, כי לא יחדל אביון ועשיר חכם וכסיל, רשע וצדיק מקרב הארץ, אבל לא ידע מי מהאנשים יהיה עשיר או עני רשע או צדיק חכם או כסיל, ויש שיחסו לו כל התוארים העצמותיים, כתואר חי, חכם, יכול, רוצה, אבל לא התארים הנאמרים רק על הפעולות, כמו מטיב, מרחם, חומל ודומיהם, יען כי בעבור אמונתם בקדמות העולם שללו כל פעולה מהי"ת, וע"ז כ' הרב ז"ל, כי אחרי שאנו מאמינים בתורת משה האמיתית שהי"ת חדש העולם מאין, ומנהיגו תמיד, אנו צריכים ליחס לו גם תארי הפעולות כמו בורא יוצר עושה מעמיד ומנהיג כל וכמו חנון ורחום, ארך אפים ורב חסד, ודומיהם מבלי אשר ניחס לו עי"ז הרבוי חלילה, כי כל אלה התארים האלקיים המיוחסים לו המה עם עצמותו ית' יחדיו אחד פשוט, אף כי אצלינו יהיו כל תארינו האנושיים רק דברים נוספים על עצמותנו, כי לא כתארי הי"ת תארינו, כי כרחוק מזרח ממערב רחוקים אלה מאלה גם בכמות גם באיכות, כמו שביאר בזה המורה חי"א פ' נ"ט מאחז"ל בברכות ל'ג ע"ב על שגיון המיחס לבורא תארי בני אדם, "משל למלך ב"ו שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב, והיו מקלסין אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו ? כי כמו שדינרי זהב שונים מדינרי ככף לא לבד במכסת ערכם וכמות מחירם כ"א גם באיכותם, כן גדלה ד"מ חכמת וגבורת הי"ת לא לבד בכמות' מחכמת וגבורת אנוש קרוץ מחומר (כמו שנבדל ד"מ החדר המואר מהרבה נרות בכמות אורו, מהחדר המואר רק מאור נר אחד) כ"א גם במהותה ואיכותה שונה ומתחלפת היא ממנה מאוד, (כמו שנבדל ד"מ החדר המואר מהשמש בבחינת הארתו גם הבדל איכותיי מהחדר המואר רק מאור נר,) והטועה לדמות תארי הי"ת לתארי בני אדם באיכותם, סופו לנפול גם בטעות יותר גדולה להשוותם גם בכמותם, כמאה"כ "ואל מי תדמיוני (באיכות) ואשוה (אח"כ בעיניכם גם בכמות תארי האיש ההוא,) יאמר קדוש", (כי שורש דמה יורה על שווי ב' דברים באיכות אחת, ושורש שוה יורה על השווי בכמות,) ורק למען שמרנו מנפול בטעות זה, הורונו קצת החכמים, כי כל תארי הי"ת צריך שיבנו רק כשוללות ההפך, ד"מ באמרנו שהוא אחד, רצוננו לומר רק שאיננו שנים או יותר, ובאמרנו נמצא ראשון, ר"ל שהוא איננו נעדר, ולא קדמה סיבה להויתו, וע"ז רומז לדעת הרב ז"ל מאה"כ "וראית את אחורי וכו'", כי ידיעת תארי איש המחויבים, על ידם יוכר ויבדל היטב מכל זולתו תקרא ראית פנים כי האיש אשר נראהו בפניו, נכירהו יותר להבדילו מכל זולתו, ממי שנראהו רק מאחוריו, אבל לא רצו להרחיק בזה מהי"ת כל התארים המחייבים, כי באמת ע"י שלילת ההיפך אנו באים להשגת התואר המחויב, כי באמרנו ד"מ שהי"ת אינו מחודש, הלא נמשך מעצמו שהוא קדמון, וכן נבוא תמיד מהידיע' השוללת הנקראת בלשון הכל פה "ראית אחורים" בבחינה מה גם אל הידיעה החיובית שהיא "ראית פנים" ועיין מזה בס' פהעדאן להחכם רמ"ד, כי שם מבואר הדבר יותר באמרו שם (בשינוי לשון ותוספת ביאור ממני) שרק בעבור היותנו קצרים מהשיג תארי הי"ת המחייבים, בהשכלה ראשונה מצד עצמותן, מוכרחים אנו להגיע אל השגת שלימותו ית' רק ע"י שנשיג תחילה מהות נפשנו המשכלת ותאריה הרוחניים, ונשלול ונרחיק אח"כ בדעתנו ממנה כל חסרון העדר ופחיתות הדבוקים בה, רק בעבור היותנו קרוצי חומר, ורק עי"ז אנו באים להשגת הי"ת כפי יכלתנו האנושית, ד"מ אחרי שנעלה על דעתנו תחילה, כי אנחנו בני אדם ברואי הי"ת כולנו כלם ועובדים בבחינת גופנו כבוא עתנו, וגם לכל כחות נפשנו הרוחנית יש קץ ותכלה, נשלול ונרחיק אח"כ החסרון הזה בדעתנו ממושג האלקות ונאמר תחילה רק דרך שלילה שהי"ת הוא בלי ראשית ובלי תכלית, ולכחו אין קץ ותכלה, ומעצמו נמשך כי נדע עי"ז ג"כ אח"כ שהוא נצחי וכל יכול, וכן בהעלות על דעתנו טובנו וצדקתנו האנושית ונראה כי הם חסרי השלמות ורע ועול דבוקים ואחוזים בהם, אחרי כי גם היותר טוב והיותר צדיק בבני אדם ירע ייעול לפעמים לזולתו, נשלול ונרחיק אח"כ החסרון הזה מהי"ת, ונאמר שטובו וצדקתו בלי שום חסרון ופחיתות, כי אם כוללים כל יצוריו בכל המקומות והזמנים יחד, וא"כ נדע שהוא טוב לכל וצדיק בכל דרכיו, באופן שהידיעה השוללת תמיד היא כסולם לעלות ממנה אל הידיעה המחייבת, היוצא מכל זה הוא, כי האדם בטרם נגלה לו אור החכמה האלקית, לא השיג מאומה מתארי הי"ת, ורק אחר שהשפיע עליו מחכמתו ית', החל לדרוש אלקים וליחס לו תארים יקרים הלקוחים מתארי אנוש רק בהרחקת כל חסרון ופחיתות מהם, כ"א בתכלית השלמות בבחינת האיכות והכמות, וע"ז רומז מחז"ל שהחל בו הרב "משל למערה וכו' כי כמו שהים המלא על כל גדותיו אשר לעומקו אין חקר ממלא תחיל' בעלותו על שפתו, את המערה הקטנה הנתונה שם, ואח"כ נראה כאילו שופכת המערה מימיה אל תוך הים, ואילו היא משותפת ומעורבת אתו כן השפיע הי"ת תחילה אור חכמתו על מין האדם כמאה"כ "ואמלא אותם רוח אלקים" "מלא אותם תכמת לב" ואח"כ, יחסו לו ענינים ותארים אנושיים עד שיראה כעין שיתוף בינו ית' ובינם, כמאה"כ "ויאמר ה' אל משה, ויאמר משה אל ה'." הנה הפלוסופי' האומרים בקדמות העולם ומציאותו על דרך החיוב נתבלבלו בענין התוארים האלהיים. לפי שמביאים אל חבור ענינים בעצמותו או אל מקרים נוספים עליו. וזה וזה אמרו שהוא כפירה במחויב המציאות לטענות חשבום למופתיות. והיה מהם מי שהכחישם לגמרי ואומרים שאין לו ית' תואר כלל עד שלא יתואר בשהוא יודע רק עצמו לבד שידיעתו ועצמיותו דבר אחד ושכל הנמצאות זולתו הם בלתי ידועות אליו. וכבר לעג להם החכם בהפלת הפלוסופים בשאלה הששית שבתוארים. כי הנה אחר שהשתדל להפיל סברת מה שהודה בקצת התוארים וסלק קצתם אמר זה לשונו ואם יאמר זה הספק אינו מתחייב אלא לפי סברת ן' סיני שחשב שהראשון ידע זולתו ואולם מהאמתיים מן הפלוסופים כבר הסכימו שהוא יתע' אינו יודע אלא את עצמו ואצל זה יהיה הספק דחוי מעקרו הנה נאמר אחריתכן בזאת הסברה בושת וכלמה ותכליתכן חרפה וגדופה. ולולי שהיה בתכלית הרפיון לא התרחקו האחרוני' מהחזיק בה: והנה אנחנו נעיר על אופן בשתה וזה כאשר באו בה תת יתרון לעלולי האל יתע' עליו כי המלאך והאדם וכל אחד מהמשכילים ידע את עצמו ואת התחלתו וידע ג"כ לזולתו והראשון לא ידע אלא את עצמו. והנה הוא א"כ חסר בצירוף אל יחידי האנשי' כ"ש מן המלאכים ולא עוד אלא שהבהמות עם שהם משערות בעצמן הנה הם יודעות ענינים אחרים זולתם. ואין ספק שהידיעה היא מעלה והעדרה היא חסרון. ואנה הוא אם כן אומרם כשהוא יתעלה חושק וחשוק כשיש לו ההוד והמעלה ביותר והיופי השלם בתכלית ואי זה יופי יש אל מציאות פשוט שאין לו מהות ולא אמיתות ולא ידיעה במה שהוא רץ בעולם ולא במה שהוא מתחייב בעצמותו ומושפע ממנו ואי זה חסרון יש בעולם האל יותר גדול מזה. שמעו זאת המשכילים והתמהמהו ותמהו מכת האנשים שהם מעמיקים במושכלות בגובה מחשבתם ואחרי כן יכלה עיונם אל שאדון האדוני' ומסבב הסבות אין לו ידיעה כלל במה שהוא רץ בעולם ואי זה הבדל יש בינו ובין המת אלא במה שהוא יודע את עצמו ואי זה שלמות יש בשידע את עצמו עם היותו סכל בזולתו וזאת היא סברה שאין צריך בצייר נבלותה אל דבור ארוך וביאור מופלג: ועוד יאמר לאלה עם שום עצמיכם בדוחק אלה הכלימות אינכם נמלטים מן הרבוי. וזה שאנחנו נאמר וכו'. כל אלו הם דבריו הישרים והנכונים לכל בעלי הדעות וכל שכן ממקבלי התורה האלהית. וזה לעגו הוא עצמו כמ"ש המשורר עליו (תהלים צ"ד) בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו הנוטע אזן וגו'. כמו שיבוא בפרה אדומה שער ע"ט: ויש שבושו והכלמו לתאר השם יתע' בזה השיעור מההעדר והחסרון והודו בקצת תוארי' עצמותיים והם חי חכם יכול רוצה ואמר שאלו הם ענינים ושלמיות שאי אפשר שיהיה הבורא נעדר מהם כלל ואי אפשר שיהיו מכלל פעולותיו כמו שזכר הרב פס"ב ח"א: ויש שהודו בידיעתו בנמצאות הנצחיות ההכרחיות וגם בכללות ה' פשריית מבלי שיכיר וידע באלה הענינים האישיים המתחדשים כלל כמו שכתבנו בשער כ"א: והנה החכם הנזכר השיב על כל אלו הדעות בשאלה הנזכרה ובשאלות י"א י"ב והראה קצור דרכי החקירה בכל אלו החקירות האלהיות ושאי אפשר שלא לסמוך בהם על קבלת הדת. לכן אנחנו הנמשכים אחר משה רבינו ע"ה שהוא אמת ותורתו אמת הנתונה מאל אמת מק"ו שאנחנו נקיים מכל הבלבולים האלו שכיון שידענו נאמנה שהוא יתע' חדש העולם אחר שלא היה ברצונו המוחלט א"א שלא נתארהו בתוארים צרופיים אל פעולותיו כי איך אפשר שברא העולם ולא יהיה בורא או שעשאו ולא יהיה עושה ושיעמידהו ושיקיימהו ויסדרהו תמיד ושלא יתואר במעמיד ומקיי' ומסדר והנה כשימשכו עוד עניני הנמצאי' בעלי הבחיר' אי אפשר שלא נתארהו בכל התארים הנמשכי' מן הרצון והכעס והחסד והחנינה והקנאה והנקמ' בכלל כל התוארי' המורגלי' בתורה שקראם הרב המורה תוארי הפעולות פרק מ"ה נ"ב נ"ג חלק ראשון. וכבר כתב שם בפ' ס"א כי שם בן ארבע אותיות הוא השם המורה על עצמותו ית' מבלי שום שתוף אל ענין מפעולותינו אמנם כל שאר השמות הם מורים על ענינים שנתחדשו בחדוש העולם כי ע"כ נאמר בפרקי רבי אליעזר (פ"ג) עד שלא נברא העולם היה הקב"ה ושמו בלבד והאריך בזה הרבה. והנה השם יחייב תכלית החיוב אמיתת ההמצאה לו יתע' שבחים והלולים עצמיים מתארים ומודיעים רוממות מעלותיו ידועים לו יתע' כמו שיודע את עצמו ומוסכלים מאתנו כמו שסכלנו עצמותו. אבל ידענו נאמנה שהוא חי ולא כחיותינו חכם ולא כחכמתינו ויכול ולא כיכולתנו ודרך כלל תואריו אינם כתוארינו. כי הוא ית' אמנם. יושפעו מעצמותו הפשוט כל אלו הדברים מבלי שיתרבו לו תוארים מקריי' מוסיפים על עצמותו וכ"ש עצמותיים שיתרבו בו בעצמו כמו שהוא ית' משיג כל אלו העניני' הנמצאי' מבלי היות לו כלים חושיים משיגי' כהשגתינו כאשר כתבנו הענין אצל הידיעה כמשל הזכוכית לחלוש הראות ומשענת הקנה לפסח הנו בשער כ"א הנזכר עיין עליו. עם זה צדקו יחדו ההודאה וההרחקה בתוארים כי המודה יודה בתוארים אלהיים ידועים לעצמו יתעלה שלא יביאו לידי רבוי כלל והמרחיק ירחיק אותם שהם כתוארינו המביאים לידי שום רבוי וגשמות בשום צד. וכן הוא ראוי ליזהר מהם מאד כאשר הזהיר האל ית' מהם על פי הנביא אל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש (ישעי' מ'). כי ההבדל המיוחד שביחודי האיך הוא דומה ובלתי דומה והמיוחד שביחודי הכמה הוא השוה והבלתי שוה. ולזה אמר ואל מי תדמיוני שהוא יחס האיכות ואשוה שהוא יחס הכמות כלומר אם תשתבשי בתוארי' הנופלים תחת הדמות לדמותכם היו אהיה ככם כמו כן מהם תבואו לטעות בנופלי' תחת השווי שהם יותר מגונים ומסוכנים מהם. והנה להרחיק זאת הסכנה החכמים שלא יוכלו להכחישם כמו שאמרנו השתדלו שיובנו שולליים על דרך השלילה הכוללת בהעדר הדבר ממי שאין דרך לימצא בו כאומרך הכותל אינו רואה. וכמה השתדל הרב המורה להמליץ זה הענין בפרק נ"ו נ"ז וזולתי ח"א. והכונה להישירנו בתוארים הבאים בתורה האלהית ובפי כל חכם וחוזה כי באומרנו שהוא אחד לא נרצה בו האחדות המחייב שהוא מקרה באחד אבל נרצה בו שאינו יותר מאחד וכן באמרנו ראשון לא נרצה בו אלא שלא קדמתו סבה וכן בנמצא שאינו נעדר וכן בכלם. והיא כונה רצויה מאד מקיימת ענין שלמות התארי' בסלוק הסכנה והגנאי הנזכר. ולדעתי זה הענין הנפלא הוא מה שאמרו האל ית' למשה במעמד ההוא הנורא כמו שאמר לו והסירותי את כפי וראית את אחורי ופני לא יראו. כי הפנים בלי ספק הוא כנוי מיוחד אל הידיעה החיובית ואחור כנוי מיוחד אל השוללת שהיא הפכה כי אלו לעומת אלו ודאי הם כמו פנים ואחור. וכבר לוקח שמץ התארי' המחייבי' שהם הפנים מצד הקבלת השוללי' שהם האחורי'. כי כשתאמר האל ית' אינו נעדר כבר נרמזו בזה פני הקבלתו שהוא שרש מציאותו עם שלא תושג אמתת מהותו. וכשתאמר אינו מחודש כבר יובן מזה ענין הקבלתו והוא היותו קדמון ואם שלא תדע אמתת ענין קדמותו. וכן הענין בכל השלליות עד שעל זה האופן יתבאר כי ראיית האחורים בשיעור ההוא שהישירו לשם כמו שיבא הוא ההשגה היותר קרובה שאפשר אל ראיית הפנים עצמם כי אתה כשתשלול מהדבר כל הדמויים שאפשר ליחס לו יתעלה זולת מה שהוא בעצמו כמעט שהגעת בכח השלילות ההם שהם אחריו אל אמתת מהותו שהוא הפנים המקבילים להם ואם לא נראה אליך הדבר ההוא כדמותו בצלמו וזה מה שהישירו אליו האלהיי' ז"ל באומרם (ש"ר פ' כ"ג) ולסוף הראה לו בסימן שנא' והסירותי את כפי וראית את אחורי ופני לא יראו כמו שבא פירושו בסוף שער ל"ט. וסוף דבר אמר לו שעל זה האופן ישיג כל מה שאפשר לו להשיג בעודני חי ולא יהרוס במה שהוא נמנע לו והוא אומרו וראית את אחורי ופני לא יראו. ותרגום אנקלוס יוכיח על זה באומרו ותחזי ית דבתראי וית דקדמאי לא אתחזין ירצה כי ישיג התוארים אשר יוחסו אל האחור והם השלילות לא החיובים שהם הפנים עצמם. ומהמבואר שהרב המורה גלי חספא בענינים הללו בפרקים הנזכרים וזולתם ותמיה לן דלא אשכח מרגניתא תותא בפירוש זה הפסוק על זה האופן שאמרנו שהוא נפלא מאד ותראה נטייתו ממנו בבירור במה שכתב בפירוש בפ' כ"א ול"ז מזה החלק ובראשון מספר המדע (וסה"ת פ"א ה' י'). ואפשר שיסבלו דבריו שם זאת הכונה ואיך שיהיה משיובנו אלו התארים על דרך השלילות אומרו שיושכלו השכלה אלהית הנה הוא באמת בלתי משולל מאלו השלימיות שהפילו המליצה עליהם לקרוא אותם תוארים שחדשם הוא יתעלה בחדשו את עולמו עד שכבר סובבי אליו ידיעות וענינים מחודשים מצד ברואיו על הצד אשר כתבנו למעלה ענינם והכל מאתו יתעלה כי ממנו הכל ומידו נתנו לו:

Some early philosophers in denying G-d’s attributes, insist that G-d knows only Himself, that this is the extent of His awareness. They take this position in order to preserve the uniqueness and unity of G-d, but forget that by doing so, far from according Him greatness, they denigrate Him, since His knowledge would be inferior to the lowliest of His creatures, who perceive things all around them. "Does not even the ox know his owner?" is the cry of Isaiah in chapter one. This proves that knowledge, awareness is considered a positive attribute. Its absence then is undoubtedly a shortcoming. How can one attribute shortcomings to the most perfect Being? Others ascribe to G-d only awareness of things immutable, never changing, as well as general principles. They deny that G-d has knowledge of personal experiences that change from day to day. Concerning such foolishness, David says (Psalms 94,8) "consider, you who are devoid of sense among the people! Fools!, when will you smarten up? Do you not realise that He who implants the ear should be able to hear, that He who shapes the eye is able to see?" We, who believe in the truth of the Torah that Moses has handed down to us, believe, of course, that He is omniscient. We can therefore attribute to G-d all faculties such as patience, kindness etc., without in the least diminishing our image of Him as unique, as "ONE." The four lettered name of G-d testifies to His Oneness; all other names indicate attributes that became noticeable as this universe was created. This is why it says in Pirke de Rabbi Eliezer chapter 3, "until He created the universe, He and His name existed alone." Details of this concept have been explained in chapter twenty one. Therefore, one must be careful. Remember the words of Isaiah 40,25, "To whom can you compare Me, to whom can I be compared, says the Holy One?" This has G-d saying "How can My specific uniqueness serve as basis for comparison to things which are not unique! The word "tedamyuni"refers to the quality of My existence, whereas the word "ve-eshveh" refers to the quantity of My existence. Since I do not conform to either, how can you compare Me to anything or anyone? Whenever our sages employ attributes used in our language, they do not thereby mean to compare G-d to something or someone whom we know, but they use such attributes to prevent misunderstandings. When G-d is described as "first," the meaning is not that He is first relative to somebody who is "second" or "third," but it is a statement that says NO ONE preceded Him. When we talk about His existence, we are not trying to define this in our terms, but we merely state that He is not missing or absent. This is the meaning of the verse in Exodus 33,23, "when I remove My hand, you will see My rear, but My face will not be visible." "Face" is an expression signifying something that is visible. "Rear" is an expression signifying the negative, the opposite of face. In gaining knowledge about ME, you will know what I AM NOT. As long as man is part of an earthly shell, i.e. alive, all knowledge about the essence of G-d is restricted to such negative definitions. Our perception increases through a process of elimination. By means of a continuous process of elimination, one can establish a semblance of the nature of what one wants to define.

והוא מה שכונוהו ז"ל יפה כמו שאמרו במאמר שזכרנו ראשונה משל למערה שהיא נתונה על שפת הים שהוא משל נמרץ לכל זה וזה כי המערה היתה תחלה ריקנית מעצמה אמנם עלה הים ומלא אותה ואחר מלואה הנה כבר באו ממנה מים אל הים עד שנראה שהים מתמלא ממנה כמו שהיא נתמלאה ממנו ומתמלא' ממנו תמיד. וכן מין האדם היה נעדר וריק מעצמו מכל מציאות וידיעה אמנם עלתה החכמה האלהית ומלאה אותו על דרך שנאמר (שמות ל"א) ואמלא אותו רוח אלהים וגו' (שם ל"ה) מלא אותם חכמת לב. עד שכבר היה האדם כעין מערה חלקית מחזקת שלמות מהמעין שלמות הים הגדול והנורא ית' שמו והנה אחר כך כבר נמשכו ענינים מעניני האדם ותואריו ומחוייביו אליו יתעלה עד שיראה שתוף מה ביניהם כמו שנראה אומרו וידבר י"י אל משה והוא מלוי המערה מהים ואח"כ וידבר משה אל י"י והוא מלוי הים מהמערה. וכן ויאמר י"י אל משה ויאמר משה אל י"י. וזה שכשרצה ית' להשפיע על האדם שפע רצון להשלים מציאותו בענינים המיוחדים אל הדבור והן הענינים השכליים הן בענינים המיוחדים אל האמירה והם ההישרות בענינים המעשיים כן חוייב שימצאו אתו ית' התוארים הנאותים להשלים צרכי שתופו יזדמן לו בהם להשגת שלמותו וידרש אליו בעת בקשתו ^*והוא בעיני ענין נפלא וכו', כונתו, כי הפילוסופים אמרו שני דברים, הא' שאין ביכולת בן אדם להשיג הי"ת כמו שאמר החכם "תכלית שנדע הוא שלא נדעהו", והב' כי רק האדם שיש לו השגת החושים הנקראת הכרה, יכיר וידע האישים הפרטים הנרגשים ממנו, אבל הי"ת אשר אין לו גוף ולא חמשה חושים שהם רק משיגי הגוף, אין לו גם הכרה אישית, כי אם ידיעה כללית לדעת רק הסוגים והמינים הכללים ולא האישים הפרטים, (עיין מזה בביאורי למעלה דף ע"ז ע"א ודף קמ"ח ע"ב.) וכאשר נודע ונתברר למרע"ה ביטול דעתם זאת במאמר הי"ת, "ואדעך בשם" המורה על ידיעת הי"ת גם האישים הפרטים והשגחתו עליהם, ערב לבו לגשת אל ה' ולהתפלל אליו שיודיעהו גם את דרכיו להשיג על ידם וגם אמיתתו ית' ויהרוס בזה גם יסוד הפילוסופים השני, החוששים ואומרים שאין זה ביכולת אנוש קרוץ מחומר, וזש"א "ואתה אמרת ידעתיך בשם וכו' הודיעני נא את דרכיך" וכו'. והוא בעיני ענין נפלא אמרו משה אליו ית' בספור זה באומרו ואתה אמרת ידעתיך בשם וגו' וזה כי הוא ע"ה בא בטענה חזקה והוא כי לפי דעת החכמים הפילוסופים כמו שהאדם הוא נמנע לדעת אותו ית' מצד רום מעלתו וכמ"ש החכם (בחינות עולם פ' י"ג) תכלית מה שנדע שלא נדעך כן הוא נמנע בו ית' שידע זה האיש הרמוז לפי שההשגה הזאת אינה נכנסת תחת הידיעה רק תחת ההרגשה החושיית. ולזה אמר הנה אחר שאתה בטלת את חקם במה שאמרת ידעתיך בשם איש מיוחד וגם מצאת וגו' שזהו סותר כל בנינם במה שתפול הידיעה על האיש הרמוז הנה עם זה כבר אפשר לך שתהרוס יסודם ג"כ בהשגתך ולזה אם נא מצאתי חן בעיניך כמו שאמרת הודיעני נא את דרכך והם אלו התארים אשר בם ידעתנו ותשלים עניננו ואדעך ג"כ אנכי אע"פי שהוא נמנע בחק החכמה האינושית. וזה למען תצדק בדבריך כי מצאתי חן בעיניך. וזה הענין המעולה הוא פירוש ממש נמשל ממלוי הים מהמער' והמער' מהים וכמה מעלות טובות למקום על מין האדם וכמה חבה יתרה נודעת לו שנעשה שותפו של יוצר בראשית כענין הים והמערה שזכרנו:

This is what the Midrash about the cave had in mind. The cave had been empty to start with, until the sea filled it with water. After that, the onlooker gets the impression that the cave helps fill the sea with water; what the onlooker does not know is that this water is only returning to the sea which had supplied it originally. Human beings start out devoid of all knowledge, until G-d supplies them with brainpower. Ever since, it appears as if their brainpower contributes to the source of their brainpower. First "I filled him with the spirit of the Lord." (Exodus 31,3) This is parallel to the Midrash, i.e. G-d filled the cave. After that, man used the same terms when describing G-d, when describing the "sea," making it appear as if those terms could be applied with equal meaning to G-d Himself. Whatever attributes G-d equips man with, must of necessity be possessed by Him. So Moses in our Parshah uses a powerful argument. "We know You cannot be understood by man in Your essence. But You Yourself have made an exception to this rule when You said to me "I have known you by name," i.e. I gave you access to know My essence." (The word "name" refers to G-d Himself, not to the name of Moses) "You have also added, "you have found favour in My eyes." If You were able to make an exception to Your rule at that time, why not enable me to gain the insight I desire about Your mode of operation?" Let me become a partner to You the Creator, as is implied by the constant exchange of water from the cave to the sea and vice versa!

במדרש עוד (ש"ר פ' מ"ז) מהיכן נטל משה קרני ההוד רבנן אמרי מן המערה שנאמר והיה בעבור כבודי ושמתיך בנקרת הצור. רבי ברכיה הכהן בשם רבי שמואל בר נחמני אמר הלוחות היה אורכן ו' טפחים ורחבן י' טפחים והיה משה מחזיק טפחיים והקב"ה מחזיק טפחיים וטפחיים באמצע ומשם היו קרני ההוד ר' יהודה בר נחמני אמר משמיה דריש לקיש עד שהיה כותב בקולמוס נשתייר קמעא והעבירו על ראשו וממנו נעשה קרני ההוד שנאמר ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו אתו:

Shemot Rabbah 80, asks "whence did Moses get the "rays of glory" that illuminated his face and emitted rays? The Rabbis answer that he got them from the "cave," since it states "when you are in the hollow of the rock, when My glory passes by, I will place you there." (Exodus 33,22-23) Rabbi Berechiyah said that the tablets were six tefachim long and wide. G-d supported two, (tefachim=handsbreadths) Moses supported two, whereas the other two were in the center. This is the origin of the "rays of glory." Rabbi Yehudah bar Nachmayni says "G-d wrote with a pen, and a little of the ink that was left over touched Moses’s face, and that is where "the rays of glory" came from and this is why the Torah says "he did not know that his face emitted rays of light." (34,35)

הנה שהטעם הראשון נמשך אל משל המערה עצמו שאמרנו כי בהיותו קרוב אליו יתברך במערה ההיא שקראה הכתוב בנקרת הצור שעלה בה ים חכמה ומלא אותו זיו וזוהר וקירון פנים כי נתיחד שם עם אותו של קרנים מידו לו ושם חביון עזו ונעשה שותפו: אמנם הטעם השני הוא מבאר ענין אחר נפלא מעניני השתוף והוא מעשה הלוחות השניות ואמרו זה במליצה עמוקה וצחה מאד לפי מה שיראה בעיני. ^*וזה שמהידוע וכו' תוכן דעת הרב ז"ל, כי לכל נמצא טבעי גשמי מצטרכים ב' דברים, חומר הילי (ר"ל ארבע היסידות לדעת הקדמונים) וצורה (שהיא הרכבת ד' יסודות אלה להיות לאחדים לגשם חמישי מה שהוא עתה), וכן, לכל גשם מלאכותי מצטרכים ג"כ ב' דברים, חומר מיוחד אשר יצטרך לתקנו תחילה למען יהיה ראוי ומוכן לקבל הצורה המלאכותית אשר יש לו עתה, וצורתו המלאכותית, ד"מ השולחן הנעשה מחרש עצים, חמרו העץ הראוי והמתוקן לזה, וצורתו תמונת ותבנית השולחן, ומזה נמשך כי לשני לוחות אבן אשר היו גשמים טבעיים מגדר המחצב, והיו ג"כ חומר מיוחד המוכן ומתוקן תחילה כראוי עד שהי' מרע"ה יכול לפסלם ולתת להם התמונה המרובעת והשיעור המוגבל, היו להם לפ"ז ג"כ ד' ענינים אלה, ב' שיש לכל גשם טבעי, וב' שיש לכל גשם מלאכותי, ומלבד זה היו להם גם עוד ב' ענינים אלקיים, כי עליהם היו כתובים עשרת הדברים מכתב אלקים בתמונת מלות ואותיות גשמיות הנראות לעיני בשר, וכונתם המושכלת הפשוטית והרוחנית הצפונה בקרבם, ולהורות על כל זה אחז"ל, כי אורך ורוחב הלוחות היו ו' טפחים, להורות שמכל צד החזיק משה בב' טפחים, (ר"ל ב' ענינים נעשו ממנו, כי שורש טפח יורה בלה"ק לפעמים על העשיה, כמו "וימיני טפחה שמים") כי הוא הכינם ותקנם עד היותם ראוים למלאכת ואח"כ פסלם, והקב"ה החזיק ב' טפחים, ר"ל הכתיבה הכוללת ב' ענינים, תמונת האותיות הנראית, והכונה הצפונה בקרבם, היתה מעשה ידי עליון בבחינה פרטית ובאופן נסיי באותו מקום וזמן, ר"ל בשעת נתינת התורה, וב' טפחים באמצע יורו על היות ב' ענינים טבעים, ר"ל חמרם וצורתם הראשונה הטבעית, אשר לא נעשו עתה לפי שעה, כ"א בכלל כל הנבראים הטבעיים מאז ומקדם ביום ברוא אלקים ארץ ושמים, כי כל פועל טבעי עפ"י החקים שהטביע ה' בראשית הבריאה הוא ממוצע בין פעולת האדם הפועל בבחירתו עפ"י עזר חקי הטבע, ופעולת הי"ת בדרך נס ומופת הפועל רק על פי רצונו הפשוט, ובעבור שהיה לפ"ז מרע"ה כשותף עם הי"ת במעש' שתי הלוחות זרח עליו אור כבוד הי"ת ושפע אלקים ממרומים, וזש"א חז"ל "ומשם היו קרני ההוד." - וזה שמהידוע שבלוחות הללו נכללו שלשה ענינים. הראשון טבעי וזה מצד שהם מחצב מה. והשני מלאכותיי מצד מה שהן בעלי תמונה קנויה במעשה. והשלישי אלהי על דרך שאמר והמכתב מכתב אלהים הוא. ואין ספק שבכל אחד משלשתן ימצאו שני ענינים. כי במה שהם טבעיות ימצא בם ההיולי והצורה הגשמית. ובמה שהם מלאכותיות ימצא בה הזמנת החומר המיוחד וקבלת תמונתם ברבוע והשיעור המוגבל. ובמה שהם אלהיות ימצא בהם ג"כ חומר הכתיבה וכונתם אם כפשוטה או כצורתה המושכלת והנה אם כן יש בהם ו' ענינים קראום אלו החכמים טפחים להסתיר דבר. ועל דרך שאמר (ישעי' מ"ח) וימיני טפחה שמים. (איכה ב׳:כ״ב) אשר טפחתי וריביתי כלומר ו' ענינים פעולים או עשוים. ועתה ראה כי שני הטפחים מהם והם הזמנת החומר ההוא והקנותו אותו התמונה המלאכותיית החזיק בהם משה כי הוא עשאם שנאמר פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים ושני טפחים שבכתיבה החזיק בהם הקדוש ברוך הוא שנאמר וכתבתי על הלוחות הנה שלא נשאר בין מה שהחזיקו בו שניהם רק שני טפחים שכבר החזיק בהם הטבע בחכמת בוראו כשאר המחצבים מיום ברוא אלהים ארץ ושמים. ולזה הפליגו לומר שנשארו שני טפחים עם שהאל ית' יוצר הכל הוא כי מצד מה שהם הברית מה שנעשה בהם עשו שניהם בשוה ומה שנשאר נשאר לשניהם ולשעה זו לא עשה בו זה יותר מזה והשוו מדת רחבן לארכן להשלמת המליצה לומר כי בכל צד שתפשו בהם ימצא הענין על זה האופן וכבר אמרו (ש"ר פ' כ"ח) זה הענין עצמו על ומשה עלה אל האלהים (שמות י"ט) זה לשונם. עלית למרום (תהלים ס"ח) שלא שלטה בריה למעלה כשם ששלט משה. אמר ר' ברכיה הלוחות היו ארכן ו' טפחים וכו'. הנה שקרני ההוד היו לו להיותו שותף להק"בה במלאכה אחת עד שיאמרו עשה אתה חציה ואני אעשה חציה כדבר איש אל רעהו השותף עמו במלאכתו. ומי הוא ואי זהו שלא יצהבו מראיו ועוז פניו לא ישונה לטוב ולזוהר נפלא. וכן היה מתפאר באומרו (דברים י׳:א׳) בעת ההיא אמר י"י אלי פסל לך וגו' ואכתוב על הלוחות ואפסול שני לוחות וגו' ויכתוב על הלוחות. אשרי ילוד אשה שזכה לכך. ושם (רבות פ' עקב) כתבו ז"ל הדבר הזה עצמו אלא שהוא בסגנון אחר. ומכל מקום זהו פירוש נאה בענין בעיני. והנה הנרבוני כתב במאמר הזה בפירוש פרק כ"ה מהח"ג מהמורה דבר שהיה ראוי לישרף עליו עם כל ספריו והם כי לא להזכיר כדי שלא לעפש האויר והרי הוא מכלל דעותיו שקנאתי עליו ועל חבריו במקומות אחרים: אמנם הענין השלישי שהזכיר רבי יודה בר נחמני (ש"ר פ' מ"ז) היה להורות שיעור השתוף אשר להם בענין המער' הזאת ותת ההבדל הראוי והמחוייב בין הים הגדול השופע ובין המער' הקטנה המושפעת. וזה כי כעלות הים באיתנו וכנשוא גליו העצומים יוקח שמץ שפע אל זה האיש היושב בירכתי המער' יספיק לתת לו אותו שלמות וזוהר פנים ולזה מה שהמשילו כי עד שהיה כותב בקולמוס נשתייר קמעא והעבירו על ראשו וממנו נעשו קרני ההוד הא למדת שאין שום מדה וקצב אל ענין הזוהר האלהי. וזה דבר שראוי שיאמר אצל הדבור בעניני אלו השותפים שדברו בהם ז"ל באלו המאמרים אשר בארנום. וזה מה שראיתי להקדימו בחלק הספור הזה שראינו ששאל משה על ענין התוארים ואמר הודיעני נא את דרכיך וגו'. והיתה התשוב' בסוף אני אעביר כל טובי וגו'. לא תוכל לראות פני וגו'. והיה בעבור כבודי וגו'. ולסוף ויעבור י"י על פניו ויקרא י"י ה' אל רחום וגו'. וכל י"ג מדות. ואם שכבר כתב המורה בפנ"ד ח"א שהשאלות היו שתים ושהשיב לו על האחרונ' בראשונ' לאמר לא תוכל לראות פני וגו' ואחר השיב על הראשונ' הודעת הי"ג מדות הנהו קשה בעיני מפני שני דברים: הראשון כי איך יתכן שישאל משה מאותו יתעלה ידיעת מהותו הנה מלא לבו אותו להיותו הוא האלוה וכמ"ש החכם אלו ידעתיו הייתיו. והשני כי הנה באמת לשון השאלה הראשונ' האומר הודיעני נא את דרכיך ואדעך כמו שדקדק הוא באומרו שם כי כשידע הדרכים ידעהו הוא יותר חמור ויותר קל מלשון השאלה השניה האומר הראני נא את כבודך. ולזה אני רואה ששאלה אחת היא כלה אשר התלמיד שואל בו כהוגן והרב השיב כהלכה. והתשובות כלן לא נפרדו ממנה כמו שאבאר אותו היטב אחר שאזכור הספקות הנופלות בזה החלק מהספור:

The first explananation obviously refers to our parable of the cave and the sea. Moses became filled with the sea of wisdom. Combined with Moses’s own accomplishments, he emerges as a partner of the Lord. The second explanation reveals another aspect of the man/G-d partnership. It deals with the nature of the second set of tablets. Their composition consisted of three components, (a) the natural element, granite. (b) they acquired a finished appearance by means of work, polishing. (c) the Divine element, i.e. the inscription, as the Torah states "and the writing was the writing by the Lord." Each of the above items can be further subdivided into two, making the tablets have six facets. This is what the sages hinted at when they described the tablets as having the dimension of six tefachim. The word tefach is used in Isaiah 48, 13, as describing G-d’s workmanship. So we have the following: 1- A, a piece of granite, primeval matter. B, this primeval matter was condensed into a certain density. 2- A, the finished appearance, preceded by the tools needed to treat that raw material. B, correct size and shape. 3- A, writing material. B, the message, text. Moses, exclusively, provided the shaping of the tablets and the tools for the work. G-d, exclusively, contributed the writing material and the text. There remained therefore two tefachim that allowed for partnership. Those two tefachim became subject to combined influences. When Moses perceived the nature of the partnership with G-d, implied by the fact that both tablets had equal dimensions, he became happy, his face radiated his happiness that such is the nature of the partnership with the Creator. This is the meaning of the verse "and Moses went up to G-d," (Exodus 19,3) or the parallel statement in Psalms 68,19, "you went up to the heights." The author continues with an attack on Maimonides who restricts philosophic disagreements with Aristotele to the area of creation ex nihilo. Finally, the third view expressed in the Midrash, that of Rabbi Yehudah who ascribes the rays that emanated from Moses’s forehead as due to ink spilled inadvertently when G-d wrote on the tablets. This means that the leftover of the great mass of sea i.e. "ink" that entered the cave and receded, was to teach that once watered by G-d, irrigated so to speak, such inspiration does not evaporate but is reflected in the appearance of the recipient. All three Rabbis then comment on the interrelationship between man and G-d, and how same is illustrated by the rays of Divinity illuminating the face of Moses on his return from his summit meeting with G-d on Mount Sinai. The author questions the view of Maimonides that would have Moses pose two separate questions, and which if answered positively would have made a kind of deity out of Moses. He prefers to treat what appears as Moses’s two questions ( 33, 13 and 33, 18) as parts of a single question, meaning "let me know Your ways so that I will know more about You."

א באומרו ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי. כי הנה כבר נאמר לו קודם לכן (שמות כ״ג:כ׳) הנה אנכי שולח מלאך לפניך והודיע לו ענינו עמם באומרו (שם) כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו וסבר וקביל למה נתרעם עליו עכשיו וכי עלה על דעתו שיהיו חוטאים נשכרים. ועוד כי יש לדקדק בכפלו מלת אתה כמה פעמים אתה אומר ואתה לא הודעתני ואתה אמרת כי אין צורך למדבר עם הנמצא שיאמר לו על כל דבר אתה ואתה: ב כי מה ראה משה לשאול בעת כזאת הודיעני נא את דרכיך ואדעך ומה ענה אותו האל יתעלה פני ילכו שנרא' שטענו דבר אחר והודה לו באחר. ויותר קשה מה שחזר וטען אם אין פניך הולכים אל תעלינו מזה. כי למה יבקש על מה שכבר הודה לו בה ולא עוד אלא שהשיבו השם יתברך גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה כאלו הוסיף על מה שהוד' לו ראשונ' ולא די לנו בזה אלא שאחר ההודעות האלו חזר לסוף לבקש אם נא מצאתי חן בעיניך ילך נא י"י בקרבנו וגומר. וכבר נתעוררו הראשונים על אלו הספקות אבל לא נתחוור ישוב יפה כמו שנרא' מפירושיהם. והמחוור שבהם דעת הראב"ע ז"ל שדקדק מאמר והניחותי לך לך ולא להם. והוא השיב אם אין פניך הולכים עם ישראל כלם. אמנם העקר חסר מן הספר והוא מאמר עם ישראל כי מאמר אל תעלינו איננו מספיק כי הוא נשוא במאמר ולא גם כן שאר המאמרים המורים על הרבוי והוא מבואר: ג מה שחזר ואמר אחר הודאה זו הראני נא וגו'. כי כמו שאמרנו היא הית' השאלה הראשונ' שאמר עליה הודיעני נא את דרכיך ואדעך וגו'. ד אומרו אליו בתחלה אני אעביר כל טובי וגו'. ועוד מעט השיב אחור דברו ויאמר לא תוכל לראות פני כי לא יראני האדם וחי ומי בקש ממנו שיודיענו מה שאי אפשר להשיגו יודיענו מה שאיפשר והנשאר והנסתר ישתוק ממנו. וכבר הקשו הראשונים על זה שאם השאלה היא נמנעת למה שאלה משה ואם היא אפשרית למה מנעה ממנו: ה אומרו הנה מקום אתי ושמתיך בנקרת הצור וגימר. כי מה צורך להצפינו בסוכו ביום ההוא כי מה יעשה לו שום בריה. ומה טעם וראית את אחורי ופני לא יראו ואם שכבר פירשנו רוב ענינו. ו באומרו פסל לך שני לוחות אבנים וגו'. ולמה לא פסלם הקב"ה בעצמו כראשונים שנאמר עליהם והלחות מעשה אלהים המה כמו שכתבנו בשער הקודם ולמה אמר בלחות שמות ואיש לא יעלה עמך כי רחוק הוא שינהג קדושה יתירה באלו הלחות ממה שנהג במעמד הר סיני ובראשונות כמ"ש הרמב"ן ז"ל: ז בחשבון הי"ג מדות שאם חשבונם היא כמורגל אצלנו בכל קראינו אותם בצבור עד ונקה הנה הוא כנגד פשט הכתוב ופי' בעל הטעמים כי באמת נרא' כי מאמר ונקה לא ינקה הוא מאמר נקשר על דרך ונקה לא אנקך (ירמיה מ"ו) ועוד שכבר יהיה לא ינקה מדה י"ד ופוקד עון אבות על בנים מדה ט"ו. ואם אינה מהמדות למה נזכר עמהם ולמה זכרה משה במרגלים (במדבר י"ד) וכל שכן למה שירא' ממנה היותה מדת הדין והכעס וכן פוקד עון וגו'. ח אומרו אחר כל אלה הדברים אם נא מצאתי חן בעיניך אדני ילך נא אדני בקרבנו למה ישנה הוא ע"ה לזכור שם אדני שלא נזכר עדיין בכל הענין ומה יבקש עוד: ט באומרו הנה אנכי כורת ברית וראה כל העם אשר אתה בקרבו וגומר אשר אני עושה עמך. כי לא נמצא בכתוב שנעשה עם משה אחרי זאת נפלאות שלא נבראו בכל הארץ ובכל הגוים וגם לא ראו אותם העם שהיא בקרבם על זה האופן מהפרסום שהזכיר: י מה צורך כל המצות שזכר משמר לך אשר אנכי מצוך היום עד ראשית בכורי אדמתך וכבר זכרם כלם או רובם בסגנון ההוא עצמו אחר מעמד הר סיני כמוזכר בפרשת משפטים: יא למה קרן עור פני משה ברדתו עם לחות שניות ולא נזכר שהיה לו כן כשירד עם הראשונות או במעמד הר סיני: יב מה שספר הכתוב שהיה משה מדבר עם ישראל. את כל אשר יצוהו ואחר הדבור הוא נותן על פניו מסוה ובבואו לפני י"י יסיר אותו ולא היה על פניו אלא בשעה שהוא יושב לבדו. נראה שהיה לו לתתו על פניו בשעה שהוא מדבר עמהם כדי שלא יראו מגשת אליו כמו שחשב הרלב"ג ז"ל מזה: אלו הן הספקות שראיתי לעורר בזה החלק. אמנם קודם שנבא אל הביאור אציע הצעה:

Some problems in the text our Parshah. 1) When Moses asks G-d "You have not let me know whom You are sending with me," G-d had said "Behold I send my angel before you," and explained details about that angel's function. Did Moses think that sinners should be rewarded? Besides, why the constant repetition of the word "YOU" in Moses’s questions? When one addresses someone in whose presence one stands, one does not need to employ this pronoun all the time! 2) Moses’s question "please let me know" in verse 13, seems unrelated to G-d’s answer "My Presence will go." (verse 14) Why did Moses continue "If YOU personally will not go,... etc," when G-d had already said "My Presence will go?" 3) Why did Moses continue after all this with "please show me Your glory?" (verse 18) 4) First, G-d had said "I will let all My goodness pass before you;" afterwards He said "you cannot see My face." Had Moses wanted to see what is not subject to being seen? 5) Why does G-d have to hide Moses in the cleft of the rock? Who was liable to attack him? 6) Why did Moses have to chisel out the tablets himself, not like the first time; why was no one allowed to accompany him to the mountain? 7) Concerning the thirteen attributes of G-d, if we count till the word nakkeh, it is against the plain meaning of the words; from the tone signs it seems as if this list should end with the words "venakkeh lo yenakkeh," similar to Jeremiah 46,28, "venakkeh lo anakkeh." If so, then lo yenakkeh is really attribute number fourteen, and upokeyd avot is number fifteen. If these expressions do not constitute G-d’s attributes, why mention them in that connection at all? Why would they be mentioned in Numbers 14, 18, in connection with the spies? 8) Why does Moses suddenly switch to using the word adon when referring to G-d? 9) What are the nifla-ot, miracles, that G-d refers to as something He would perform with Moses? (34, 10) 10) Why are all the commandments mentioned in the paragraph beginning with verse 11, repeated here? They have all been mentioned on previous occasions. 11) Why did Moses’s face shine when he brought the second set of tablets, whereas nothing of the kind is mentioned when he had received the first set? 12) It seems Moses wore the veil only when he was alone, not when he talked to G-d or when he talked to the people. Since they were afraid to approach him, why did he not wear the veil when he talked to them?

^*ואומר כי אחר וכו', תוכן דעתו, כי כמו שהשגחת האדם על אשר חוצה לו מכל סביבותיו, היא על שלש מדרגות, כי על רעיו ועמיתיו ישגיח רק לפעמים כאשר תמצא ידו להטיב למו, או להענישם ולהרע למו בראותו אותם עושים עולתה לעשוק עניים ואביונים, ועל קרוביו ואנשי ביתו ומשפחתו ישגיח בהשתדלות והשגחה יתירה, כי מצד אחד יעמול בכל מאמצי כחו להמציא למו מחסורם אשר יחסר למו, ומצד אחר יורם ללכת בדרך הישרה, ובהעותם ללכת ארחות עקלקלות יוכיחם בשבט פשעם, אבל על עניני נפשו, ובמה שמגיע אל עצמו ובשרו ישגיח בהשגחה יותר גדולה מכולן, לקרב כל טוב ומועיל, ולהרחיק כל רע ונזק, כן תהיה גם השגחת הי"ת על יצוריו על שלש מדרגות, כי על שאר כל העמים שהם שבעים אומות לדחז"ל, [לפי מספר ראשי אבותם הראשונים אשר נפרדו מבני נח אחר המבול, (עיין בראשית י׳:א׳) אשר עליו יורה גם מאה"כ "יצב גבולות עמים למספר בני ישראל" ר"ל הבאים מצרימה שהיו שבעים נפש, עיין בחיי על התורה] ישגיח רק בהשגחה כללית. ובראותו חמס וריב בתוכם יענישם על עונם, אף שהנהגתם, הפרטית מסר לדחז"ל לשבעים שרים ומלאכים המשרתים לפניו, ומדרגת השגחתו זאת תקרא בשם ראיה, כמאה"כ "וירא ה' כי רבה רעת האדם" וירד ה' לראות את העיר" וכו', ועל ישראל עם קרובו ובחיריו ישגיח בהשגח' פרטית ויותר מעולה לפנות אליהם בכל עת לתקן עיניהם תמיד, או להענישם בעברם על מצותיו, ומדרגת השגחתו זאת תקרא בשם פנים, כמו "ישא ה' פניו אליך" לטובה, "ונתתי פני באיש ההוא" לרעה ולהענישו, או בפועל פנה הנגזר משם פנים כמו "ופניתי אליכם והרביתי אתכם, ולהורות על הסרת ההשגחה הפרטית הזאת מישראל בעת ילכו עמו קרי והכל סר יחדיו נאלחו, נאמר "והסתרתי פני מהם", ועל יראיו וחסידיו הקרובים אליו מאוד הנאהבים והנעימים לו כאילו היו עצם מעצמותו ית' ישגיח בהשגחה עוד יותר גדולה, כמו שישגיח ד"מ האדם על עניני עצמו, ומדרגת השגחתו זאת תקרא בשם "עין ה' בלשון יחיד, כמאה"כ "הנה עין ה' אל יריאיו" וכו' על דרך משל הלקוח מבני אדם אשר ברצותם להביט ולהשקיף רק על דבר אחד מיוחד בהסתכלות והתבוננות יתירה יעצימו עין אחת ויראו רק באחרת למען יתאחדו כחות כל עורקי ועצבי חוש הראות, ולא יוחלש ג"כ רושם ראית הדבר המיוחד ההוא ע"י ראית העין השנית הדברים האחרים העומדים לעומתו או מסביב לו, וכן אה"כ גם בבני אדם להורות על השגחה עצומה ומופלגת כזאת "ואשימה עיני עליו" בלשון יחיד. וכן "לבבתני באחד מעיניך" וברעיון יקר זה הולך הרב ז"ל ומבאר הרבה כתובים. ואומר האחר שספו תמו כל הדעות הרעות האומרות עזב י"י את הארץ אשר כללם וכתב ענינם הרב המור' פי"ז ח"ג ונשארו דעות מכירות בידיעתו יתע' והשגחתו בעולם הזה השפל ובפרט אנחנו עם תורת האמת בלבנו שזאת היא פנת כל בנינו הנה עדיין יש לנו להאמין ולקיים שההשגחה אינה על ענין אחד על כתות האנשים אבל שתחלק על כתותם בפחות ויתר כפי רחוקם וקורבתם אליו ית' אמנם מה שראוי חלוקו ראשונה הוא לג' סוגים ראשיים:

Some general rules about the workings of hashgachah.

הראשונה ההשגחה שלו ית' על כללות העולם. כי אע"פ שמסר אותו ביד ממשלת מערכות השמים המחלקת אותם לע' אומות וע' ממשלות כמו שהוא מסור בידינו (פר"א פ' כ"ד) מ"מ לא הסתיר פניו לגמרי ממנו. וכאשר יראה חמס וריב בו בכלו או בקצתו הבט אל עמל לא יוכל ויפקוד עליהם עונם כמו שנראה מענין המבול (בראשית ו׳:ה׳) וירא י"י כי רבה רעת האדם. ובההפלגה (שם י"א) וירד י"י לראות את העיר וגומר ובסדום (שם י"ח) ארדה נא ואראה וגו' ובננוה (יונה ג׳:י׳) וירא האלקים את מעשיהם כי שבו. בכלן הזכיר לשון ראיה לבד כאדם שעובר ורואה דבר בלתי מתוקן ונדבה רוחו אותו להשתדל בתקונו ע"ד שאמר במשה (שמות ב׳:י״א) ויצא אל אחיו וירא בסבלותם וירא איש מצרי וגומר. כי לא היה שר ושופט עליהם אלא שנפגע והציץ:

A) Even though laws of nature have been appointed to govern the fates of the seventy nations of the world, this does not imply that G-d has totally relinquished control. Evidence is G-d’s direct interference at the time of the deluge, the tower of Babel, the destruction of Sodom etc. In each of these events the Torah uses the term "seeing," an attribute of G-d which invariably precedes G-d’s effort to bring about a correction in His universe.

השנית והיא אשר נתיחדה אל כללות האומה הישראלית. והיא כאדם המקבל עליו לתת עיניו בדבר ולפנות אליו בסבר פנים להטיבו ולתקנו שעל זה האופן כבר ימסור לבו על תקונו וידרוש על הטבתו ושמירתו לא למה שיראנו לפניו לבד בענין הראשון. ולזה הדבר בעצמו נאמר בהשגחה הכוללת אל האומה הישראלית (ויקרא כ״ו:ט׳) ופניתי אליכם והרבתי אתכם. ונאמר (דברים ו') ישא י"י פניו אליך. (ישעיהו ס״ג:ט׳) ומלאך פניו הושיעם. כי יפנה לבו אליהם כמי שיקבל עליו פקידותם יישמור משמרתם. וכן בשעת הכעס נאמר (דברים ל״א:י״ח) והסתרתי פני מהם וגומר ואנכי הסתיר אסתיר פני וגו'. (ויקרא כ׳:ג׳) ונתת את פני באיש ההוא. למדנו שההשגחה המיוחדת אל כללות האומה היא המיוחסת אל הפנים:

B) Concerning Israel, G-d does not wait until major problems require His personal intervention, but He displays constant concern and supervision. "May the Lord lift His countenance to you," or "I will turn towards you." We are informed of situations when G-d deliberately failed to intervene on our behalf. "I will turn My face away from them."

השלישית היא המיוחדת אל חסידיו ויראיו הקרובים אליו. אשר היא במדרגת האדם אל דברי עצמו כי האנשים ההמה שלמים הם עמו בדמותו בצלמו וכאלו הם עצם מעצמיותו ומעשיהם מוטלים עליו והיא עושה אותם בכבודו ובעצמו כמי שעושה בשלו. כמו שאמר זה החכם בפי"ג מאמר עשירי מספר המדות אלו דבריו אמנם הפועל כפי השכל ואל זה מזמותיו הנה הוא מוכן נבחר ויראה שהוא אהוב מאד לאל יתעלה כי אם אמנם קצת מחשבות האל יתעלה הוא על דברת בני האדם כמו שהוא נראה באמת היה מהראוי שישמחו הם בדבר הנבחר בם ואשר הוא דומה לאל והנה זהו השכל ראוי הוא כי האל ית' וגומל טוב לאוהבי השכל ומכבדים אותו כמו לאהביו ולשום השגחתו עליהם ולעשות טוב לאלה העושים טוב ויושר הנה אינו בלתי גלוי כי אלה הדברים הראוים לחכם ולכן הוא אהוב לאל יתעל' מאד והוא אמנם כפי האמת היושר היותר מאושר וע"כ כפי זה יהיה החכם מאד מאושר ע"כ: ראה דבריו אלה טובים ונכוחים מקיימים התיחדות ההשגחה לאוהבי השם ולומדי חכמתו יותר מכלל העם על הדרך שאמרנו. ותמהני מהרב המור' שלא זכר זכות זה החכם בפרק הנזכר ונתן אותו ראש הכופרים בהשגחה ואם עשה כן לפי שתלה עקר ההשגחה בחכמה החרשתי אבל כבר נוכל להליץ בעדו מאומרו ולעשות טוב לאלו העושים טוב ויושר ואיך שיהיה מה שאמרנו מזה הענין הוא ברור והוא היות עניני עבדיו ושומרי בריתו מוטלים עליו לעשות אותם כענינם בכבודו ובעצמו. ולזה נאמר בישועה שנעשית בזכות האבות הדבקים אליו (שמות י"ב) ועברתי בארץ מצרים ודרשו ז"ל (מכלתא שם) אני ולא מלאך אני ולא שרף וכו'. וכן (שם י"ג) וי"י הולך לפניהם. (שם ט"ז) הנני ממטיר וגומר. כי כל ענינים אלו נעשו במדרגה זאת בלי ספק. ובמשה נאמר (דברים ל״ד:ו׳) ויקבור אותו בגי. וזה מה שפירשו משה עצמו בפיו בשיר של פגעים (שוח"ט תהלים צ') באומרו כי בי חשק ואפלטהו וגומר יקראני ואענהו וגומר (תהילים צ״א:י״ד). כי למעלה מזה אמר כי אתה י"י מחסי. לא תאונה אליך רעה וגומר כי מלאכיו יצוה לך וגומר. והכונה שיש קורבה אל השם יתעלה שתספיק להשגיח בו ובענינו אבל ע"י מלאך או שליח. אמנם כשתופלג הקורבה ההיא יפלטהו וישגבהו הוא בעצמו. ולא עוד אלא שהוא עמו בצרה כביכול שאינם זזים זה מזה ולזה אמר בסוף ואראהו בישועתי כי ישועה אחת להם והוא ענין נפלא יושלם ביאורו בשער נ"ו הבא בקרוב בע"ה. והנה שלשה חלוקי ההשגחה אלו שאמרנו נמצאם אל המשורר נזכרים ומסודרים על זה האופן עצמו במזמור רננו צדיקים (שם ל"ג) כי אחר שספר סבת הפחד והיראה האלהית המחוייבת על כל יושבי הארץ מהתבוננם בתכונת העולם וטבעו וזה עד אומרו כי הוא אמר ויהי וגו' כאשר פירשנו אצל המבול שער י"ד הנה הוא התחיל בענין ההשגחה וחלוקיה ואמר י"י הפיר עצת גוים וגו' אשרי הגוי אשר י"י אלהיו. אמר שענין ההשגחה הוא מוכרח מאד לכתות האנשים אלא שאופן ההשגחה אינה על כלם במדרגה אחת. כי על כל העמים שלא ראו אור התורה האלהית ולא שמעו את שמעה עם ההשגחה עליהם ועל עסקיהם אינה בעצם רק להפר עצתם ולבטל מחשבתם הנודעת לו יתעלה כדי להעמיד ולקיים עצת חכמתו ומחשבו' לבו לדור ודור בכל מה שיחשבו לעשות דבר ולא ממנו או לעון עצה ולא יעץ כענין דור הפלגה או אשר נועצו על עמו רעה כדבר שנאמר (ישעיהו ח׳:י׳) עוצו עצה ותופר וגו'. אמנם הגוי אשר י"י אלהיו אשריו כי הם אשר יקבלו שעור רב ועצום מהשגחתו כשעור קרבתם אליו. וביאר ההבדל שבין אלו שני מיני ההשגחה ועל הראשונה אשר על כלל האומות אמר (תהלים שם) משמים הביט י"י ראה את כל בני האדם וגו' ממכון שבתו השגיח וגו'. והוא מה שאמרנו שענינו אליהם הוא כרואה אותם ממרום הרים ומסתכל בכללותם ומשם ממכון שבתו שהוא עומד שם משגיח עליהם לתקן עניניהם כפי מה שראתה חכמתו לא ימיש ממקומו להתבונן בהם ואמר היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם לומר שמצד שיצרם וידע ענין התחלתם יחויב שידע כל מעשיהם שבתם וקימתם עד שכבר ישגיח עליהם באופן ההוא הכולל וזאת היתה כונתם ז"ל בזה הכתוב כשאמרו (ר"ה ל"ז.) בראש השנה כל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון שנאמר היוצר יחד לבם וגו'. שכוונתם לבאר שלא לבד נדונים בו ביום כי אם העולם בכלל וכמו שאמר (שם י"ח.) וכלן נסקרים בסקירה אחת. אמנם מ"ש שהם עוברים אחד לאחד כבני מרון לא כוונו לברר אותו מזה הכתוב. ואחר שאמר זה דרך כלל ביאר מה שאמר ראשונה ה' הפיר וגו' עצת ה' וגו'. ואמר אין המלך נושע ברוב חיל וגו' שקר הסוס וגו'. וזה שכבר יקרה להם פעמים הרבה שהמלך ברוב חילו לא נושע ויפול ביד עבדיו או החת מי שאינו בן חיל כמוהו ולא עוד אלא שכבר יהיה שקר הסוס ורוע תכונתו תשועה לרוכב בו כגון שהיה מסרב לצאת למערכה או שנטה אל השמאל או הימין שאלו הם תכונות פחותות בו ובעבורם ינצל הרוכב מפגע המות תחת אשר חשב יהיו לו למכשול ולפוקה וברוב חילו אשר חשב להמלט בו לא ימלט. הנה שנתבאר ענין השגחתו עליהם בדרך כללות להפר עצתם ולבטל מחשבתם וזאת היא תכונת ההשגחה הראשונה הכללית: אמנם על המין השנית מההשגחה אשר לעמו המיוחד אמר הנה עין ה' וגו' להציל ממות נפשם וגו'. הנה הבדילה בשני הבדלים גדולים ועצומים. הא' במה שלא כללם במה שאמר ראשונה ראה את כל בני האדם אבל ייחדם בשם יראיו המיחלים לחסדו וייחד ההשגחה אל האבר המיוחד אל ההבטה להפליג בה כענין הטה אלקי אזנך ושמע פקח עיניך וראה (דניאל ט׳:י״ח). גדולה מזו דקדק שלא אמר עיני ה' כי אם עין ה' כי זה מה שיורה על תכלית ההפלגה כדרך המפליג לדקדק בהבטתם שמביטים בו בעין אחד ויורו בזה המורים בחצים: ומנהג הכתוב לתאר כן ההשגחה העצומה אמר (בראשית מ״ד:כ״א) הורידוהי אלי ואשימה עיני עליו (ירמיהו ל״ט:י״ב) קחנו ועינך שים עליו. (שם כ"ד) ושמתי עיני עליהם לטובה. ועל היות ההבטה החשקית על זאת התכונה אמר החושק אל חשוקתו לבבתני אחותי כלה לבבתני באחד מעיניך (שיר השירי' ד). ולזה אמר הנה עין ה' אל יראיו וגו'. ויתכן שיאמר כי אפי' באלו ההשגחות הכלליות שזכר ראשונה שהוא משגיח על כל יושבי הארץ לא היתה כונתו אליהם בעצם וראשונה אמנם עין ה' והשקפתו אל יראיו המיחלים לחסדו כי במה שמפר עצתם ומבטל מחשבתם הוא מכוין להציל ממות נפש עבדיו ומחיה אותם ברעב כמו שהי' הענין במלחמו' ד' מלכי' את החמשה בעבור אברם ולוט בן אחיו (בראשית י״ד:ט׳). או פרעה (שם י"ב). ואבימלך (שם כ') ומצרים עם האבות והבנים כשנצטרכו התגורר עמהם מפני הרעב וכדומה לזה. אמנם אחר שזכר זה המין מהשגחה שיחסנוה ראשונה אל הפנים אמר נפשנו חכתה לה' עזרנו ומגיננו הוא כי בו ישמח לבנו כי בשם קדשו בטחנו והיא מדרג' שלישי' המיוחסת אליו ית' בכבודו ובעצמו לא בעינו לבד ואין צ"ל ולא ממכון שבתו אלא בכבודו ובעצמו כמ"ש עזרנו ומגננו הוא. ואמר כי בו ישמח לבנו כי זאת המדרגה מההשגחה היא תכלית השמחה למי שמושגח בה וכמו שאמר (תהילים צ״א:י״ד) אשגבהו כי ידע שמי כי בשם קדשו בטחנו וחתם יהי חסדך ה' עלינו כאשר יחלנו לך שיהיה החסד והישועה באותו שעור מהזמן ורוב תלאותיו שיחלנו כי ודאי המיחלים על זה האופן הם מקוים טוב נפלא ובלתי בעל תכלית. הנה שנתבארו אלו שלשה מיני ההשגחות שזכרנו מזה המין ועל קדימת הידיעה תתבאר שאלת משה רבינו בענין הנהגתו עמהם כמו שיתבאר:

C) There is a special hashgachah for Tzaddikim to whom G-d relates as if they were part of His own Self. Whenever G-d’s personal intervention is mentioned, this suggests that it was occasioned through the merit of our forefathers. Redemption is due to the good deeds of our ancestors. For instance, when G-d talks about redeeming Israel from Egypt, keeping His promise to Abraham the tzaddik, He says "I shall pass through Egypt," which our sages interpret to mean that G-d personally, will do this, not by means of an angel, and emissary. (Exodus 12, 12) Or, "I shall make it rain bread from heaven." (due to the merit of Moses) There are numerous other examples of this. To sum up, hashgachah exists everywhere, but its specific manifestation varies according to the merit of the individual or people concerned. A similar thought is expressed in Psalm 33. a) "G-d frustrates the counsel of nations." b) "Hail to the nation which counts the Lord as its G-d." c) "Express jubilation to G-d, O righteous people." In the first instance hashgachah manifests itself negatively, preventing harm from befalling G-d’s people, preserving G-d’s master plan from being interfered with. Even when G-d exercises His personal hashgachah over the nations of the world, the objective is the preservation of His people." To save the life of His servants from death." (Psalms 33, 1) The four kings of Sodom that were saved, were saved for the sake of Lot, even though they themselves had long been guilty of death. Pharaoh was saved for the sake of Sarah. Clearly, whenever we have evidence of G-d’s personal interference in history, it is for the sake of the Jewish people or in order to save individual deserving Jews.

ויאמר משה אל ה' ראה אתה אומר אלי. לפי שהסברת האדון פני החוטא אחר שנודע אליו חטאתו תחייב שלא לבקש עוד ממנו נקמה כמו שאמר (שופטים י״ג:כ״ג) לו חפץ ה' להמיתנו וגו' וכעת לא השמענו כזאת. וכ"ש אם יש לחוטא זה מליץ נאמן בבית המלך ראוי לישא פניו בעבורו כמ"ש הש"י על איוב (מ"ב) כי אם פניו אשא לבלתי עשות עמכם נבלה (א) לזה עמד משה בתפלה זו בשתי טענות אלו ואמר ראה אתה אומר אלי העל את העם הזה שיראה שכבר נשאת פניהם ונסתלקו פני הזעם. ומצד אחר התחלפת השטה במה שאמרת (שמות ל״ג:ב׳) ושלחתי לפניך מלאך לשמרני וגו' בלא ה"א הידיעה שיובן שאינו המלאך הידוע שאמרת לי ראשונה (שם כ"ג) שא"כ היה אומר ושלחתי לפניך המלאך. ועוד שבמלאך הראשון נאמר (שם י"ג) וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם וגו'. (שם י"ד) ויסע מלאך האלדים וגו' כמו שיבא ועכשו אמרת כי לא אעלה בקרבך וא"כ הרי הכעס במקומו עומד שאתה מפקיד אותם ביד מלאך או שר כשאר האומות שלא ידעתי מה טיבו. (א) ועוד שאתה אמרת ידעתיך בשם וגם מצאת חן בעיני ואי זו מציאות חן מצאתי אחר שעדיין יעשן אפך. והנה אמר אתה אומר ואתה לא הודעתני ואתה אמרת להקשות מדידיה אדידיה לומר שאין כאן חלוף המדברים שהוא הראשונה מסבות הסתירה וההפך כמו שכתב המור' בהקדמ' כי אתה הוא בעל המאמר הראשון ואתה הוא בעל המאמר השני והשלישי: ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך וגו' (ב) ירצ' אחר שאתה מסלק המלאך הראשון הידוע ותעזב הנהגתינו אל מלאך סתם כשאר העמי' הנה באמת איני כדאי אני לבדי להנהיג אותם כי אם כשתודיע לי את דרכיך אשר אדעך בהם למען אמצא חן בעינך לרעות אותם כראוי. וראה כי עמך הגוי הזה וראויין לרעות דעה והשכל מאתך. והנה באמת מצא המאושר מקום לשאול שאלה זו הנכספת לו מבראשונה מבלי ספק כי ישרים דרכי ה' ונפלאים וצדיקים ישמחו ויעלזו לבקש ולדרוש אותם כי היא ההשגה היותר שלמה שאפשר להם להשיג כמו שבא בדברנו שבשער וכמו שיבא. ואל תשכח מה שאמרנו שכיוון להליץ טענה חזקה לשאלת הודיעני נא את דרכיך ואדעך וגו' במ"ש ואתה אמרת ידעתיך בשם כי הוא ענין נכבד מאד על דרך שפתי צדיק ידעון רצון (משלי י׳:ל״ב): ויאמר פני ילכו והניחותי לך (ב) ירצה אף על פי שבעבור חטאם וקושי ערפם היה לי להשוותם בהשגחה על הנהגתם לכלל האומות במדרגה הראשונה הנזכרת עם כל זה כיון שיצא מפי העל את העם הזה כמו שאמרת אני חוזר בי ומודה שפני ילכו עמך או עמהם והניחותי לך חזור בזה מרגזך ומעצבך. והכוונה שיהי' עמהם בהשגחה הכוללת המיוחדת אל האומה הזאת בכלל אשר יחסנוה אל הפנים. והנה למה שמצא משה עצמו נתפש בדבריו שלא בקש על הליכתו יתעלה עמהם אבל שאל שיודיעוהו דרכיו שיראה שהוא חפץ יותר בידיעת הדרכי' ממה שיחפוץ בהליכתו או בהליכת פניו עמהם (ב) לזה נתחכם בתשובתו ואמר אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה ובמה יודע איפה. ירצה רבון העולמים וכי היית סבור שאני חפץ בהודעה זו מקום הליכת פניך עמנו חלילה כי אם אין פניך הולכים וגו' כי לא נוכל לעלות אפי' מן הגדגד ליטבתה וכדומ' ואם היית מודה לי לעשות בקשתי זאת להודיעני את דרכיך באופן שאדעך למצא חן בעיניך ולהפיק רצון מלפניך לכל אשר ארצה לתועלת עמך הגוי הזה הנה הדבר הראשון בלבי לבקש ממך בכח הידיעה ההיא היא לכתך עמנו לא לבד הליכת הפנים כמו שאמר שהיא המדרגה השניה כי אם לכתך עמנו אתה בעצמך והיא המדרגה השלישית המיוחדת אל השרידים שאתה עושה מלאכתם בכבודך ועצמך והוא אומרו ובמה יודע איפה כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך הלא בלכתך עמנו כלומר במה אבחן ראשונה שמצאתי חן בעיניך לתת את שאלתי כי אם במה שאשאל ואנסה שתלך אתה בעצמך. ועם זה ונפלינו אני ועמך מכל העם וגו'. וזה שאם יהיו מדרגותינו קרובות ורצופות זו לזו הם בראשונה ואנו בשנייה הנה אין כאן ריחוק של הפלאה. אמנם כשנעלה המדרגה השלישית כבר נהיה נבדלים ונפרדים הבדל רב ויש במשמע שעדין הוא צריך בשאלתו לשילך עמם במדרג' הזאת השלישי' והוא הדבר עצמו שאמר אחר שהודיע לו את דרכיו אם נא מצאתי חן בעיניך אדני ילך נא אדני בקרבנו כלפי מה שאמר בכאן ובמה יודע איפה כי מצאתי חן בעיניך וגו' הלא בלכתך עמנו אך יהיה תוכן הענין כמו שיתבאר שם בעזרת האל. והנה הוא יתעלה אמר לו גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה כי אנכי אעלה עמך ואנכי אעלך גם עלה באותו המדרגה שהוספת לשאול. אמנם זאת אעשה לך מהטעם שאמרת ואתה אמרת ידעתיך בשם וגם מצאת חן בעיני כי מטעם מה שאמרתי לך העל את העם הזה יספיק מה שאמרתי ראשונה מהליכת הפנים. והוא מה שביאר בסוף ונגד כל עמך אעשה נפלאו' כי הוא תשובת ונפלינו אני ועמך והוא מה שאמר כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם. והיה זה חכמה נפלאה מאתו לפי שבא עליו בעלילות השליחות וכדי שלא יראה שהוא נותן את שאלתו ע"י ההכרח אלא על צד הרצון והחנינה המוחלטת: (ג) והנה כשראה משה כי השם יתעלה דחה אותו זה פעמים לתלות שאלתו בצורך העם נעתק מהסבה ההיא ועשה אותו שאלה בפני עצמה ואמר הראני נא את כבודך כלומר בתורת חסד וחנינה בהחלט ולא בשום טענה אחרת רק מה שאמר ראשונה ואתה אמרת ידעתיך בשם כמו שנזכר ואולם אם נאמר שאין הפרש בין מאמר אם אין פניך הולכים למאמר בלכתך עמנו יהיה מאמר גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה תשובה לשאלת הודיעני נא את דרכיך לומר כיון שכך הטבת להליץ מפני הליכת פני לא אמנע גם כן לתת שאלתך זאת כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם. וראוי שתדע גם אתה בדרכי השיעור שאפשר לך. והוא אמר הראני נא וגו' לומר שכיון שהודה לו על הדבר שיראהו מיד ולא ידחה אותו עוד אל שעה אחרת ויהיה הראני נא כמו דבר נא (שמות י"א). רפא נא (במדבר י"ב) ודומיהם שפירושם ענין התכיפות: ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך ירצה אעביר על פניך והשגת ידיעתך מדת טובי בכללה והוא ענין קשר הנמצאות ומדרגותם והשתלשלות העולמות כלן ודרך המשך השפע מקצתם לקצתם עד שאדע ידיעה אמיתית שכל הטוב ההוא המושפע על הנמצאים כלן הוא מאתי שאני סבת הסבות ומקור הטובות והמציאיות כלן. ועוד אקרא בשם ה' לפניך והוא השם שנכתב ואינו נקרא (פסחים נ'.) שעליו אמרתי בתחלה (שמות ג') זה שמי לעולם וזה זכרי כמו שכתבנו שם ועכשיו אקרא אותו לפניך באותיות ואגלה לך סודו כי היודעו ומכירו בכל מקום שיזכור אותו אשמע קול הקורא (שוח"ט תהלים צ"א) לעשות אותות ומופתים בסדרי אלו הנמצאות אשר אני אעביר טובם על פניך כי יהיו נענין לידיעת זה השם וקריאתו עליהם ועל זה האופן וחנותי את אשר אחון וזה יועיל למה שאמרת ואדעך למען אמצא חן וראה כי עמך הגוי הזה: ויאמר לא תוכל לראות פני כי לא יראני האדם וחי. (ד) לא אמר לו זה בתורת מניעה חלילה רק בתורת הלמוד וההודעה הגדולה שבידיעות. וזה שהוא מבואר שתכלית מה שיש בכח החכמים לדעת בחכמה האלהית הוא שלא ידעוהו. וזהו ההפרש בין חכם לחכם ממנו כי כל מה שיחכם עוד יוסיף דעת סבות בלתי ידיעתו אותו. ולזה אמר לו תדע שההשגה העליונה שבכחך להשיג היא דעתך שלא תוכל לראות פני והיא הידיע' בתאריו על דרך החיוב כי הוא הודעת מהותו כמו שאמר הודיעני נא את דרכיך ואדעך ונתן הסבה ואמר כי לא יראני האדם וחי ^*ירצה שאין וכו' "החיות הסוגיי' יקרא הרב החיים הארציים אשר בהם משותף האדם עם כל סוג בע"ח, עד שברצותו להבדיל האדם מכל החי אשר על פני האדמה צריכים אנו לומר שהוא "חי מדבר", אפס החיים הרוחניים והאמיתיים, אשר יהיו למנה רק לאדם לבדו יקרא "חיות מיניי" לפי שהוא למנה רק למין האדם לבדו, ר"ל לכל משכיל אמיתי והולך בדרך הישרה אשר בקרבו, הנקרא בעבור זה לפעמים ג"כ בשם "חי" סתם כמאה"כ (קהלת ז׳:ב׳) "והחי יתן אל לבו", (עיון ביאורי למעלה דף קמ"ח) וע"כ אה"כ "כי לא יראני האדם וחי", ר"ל האדם בעודנו מתהלך בארץ שהוא ג"כ בגדר החי כשאר בע"ח רק שהוא מדבר, ונקרא בעבור זה אדם וחי" אבל אחרי הפרדו מגויתו שהוא חמרו ההילאני בעת אשר יקרא רק חי לבדו בבחינה אמיתית יראה תמונת ה' בראיה יותר ברורה בעולם הנצחי מאחז"ל מהעו"הב ששם צדיקים יושבים וכו' ונהנין מזיו השכינה". ירצה שאין כח בשכל האנושי בהיותו מחובר עם החיות הסוגיי באומרך עליו חי מדבר להשיג מהות עצם נבדל נקי מחומר כ"ש למי שהוא בתכלית הנקיות והפשיטות מכל בחינות שום רבוי וחבור ענינים בעולם. אמנם כשהדבור מתפרד מזה החיות ההיולאני ודאי יראני בשום צד והוא מה שאמרו חכמינו ז"ל (ברכות י"ז.) שבעולם הבא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה ^*או שיאמר וכו', ר"ל או שנוכל לפרש, כי שם חי הוראתו פה בריא, כמו "והביט אל נחש הנחושת וחי" ור"ל כי האדם שהוא בריא בשכלו לא יעלה על דעתו שיוכל לראות הי"ת בעיני בשר אשר לו, ורק איש שוגה ופתי אשר איננו, עוד בריא בשכלו יוכל לחשוב ככה, ובהיותו נדמה בזה לעור אשר לא ראה אור מימיו, ורוצה בכל זאת לשפוט על איכות ומהות האור והמראות השונות הלוא ישחקו לו וילעגו עליו, כי רק דמיון שוא וחזון כזב הטוהו לחשוב ככה, וזה שהצטער עליו ג"כ ישעי' באמרו "אוי לי כי נדמיתי", ר"ל לא לבד כי טמא שפתים אנכי וכו' הסכלתי עוד לחשוב כי את המלך ה' צבאות ראו עיני, אף כי באמת אין זה בגדר האפשרות שעיני בשר יראו הי"ת או שיאמר כי לא יראני האדם וחי והוא חי ובריא בשכלו כמו והביט אל נחש הנחשת וחי (במדבר כ"א) שכבר יקרה לקצת לשבוש שכלם לחשוב שכבר ראו במראה אותו יתעלה שקרה להם כמו הסומא שלא ראה מאורות מעולם וסובר לשפוט בענין המראות שזה לא די לו שהוא סומא אלא שהוא סכל כמו שכתב זה החכם בסוף המאמר הג' לאלהיות. ואולי כי אל החשש הזה היה מצטער ישעיה (ד) כשאמר ואומר אוי לי כי נדמתי כי איש טמא שפתים אנכי ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב כי את המלך י"י צבאות ראו עיני. אלא שעל דרך האמת הוא כנוי אל הצורה הברואה הנראית אל הנביאים שהיה על דמות הכסא כמו שכתב הרב המורה על מה שאמרו חז"ל (במדבר רבות פ' י"ט) גדול כחן של נביאים שמדמין צורה ליוצרה בפרק מ"ה חלק א' עם שפירוש המאמר ההוא לפי כונת חז"ל אבאר אותו בשער ע"ו בע"ה: ויאמר י"י הנה מקום אתי ונצבת על הצור לפי שאמר תחלה אני אעביר כל טובי על פניך ואח"כ הודיעו שלא יוכל לראות פניו הודיע איך יהיו אלו שני הענינים (ה) ואמר הנה מקום אתי רצוני מדרגה מיוחדת שבה תוכל להתיצב על אדון כל הארץ צור כל העולמים והיה בעבור כבודי כאשר אמרתי אני אעביר כל טובי על פניך ושמתיך בנקרת הצור כלומר בתקרת הצור והוא המקום היותר גבוה שאפשר לך. ושכותי כפי עליך עד עברי ירצה שרום מעלת המושג יהיה לך סכך מבדיל מהשיג מענין טובי ההשגה המיוחדת אל הפנים שעליה אמרתי לא תוכל לראות פני. אמנם מזאת ההשגה ואילך והסירותי את כפי וראית את אחורי וזה שיוסר המסך בצד מה במה שהישיר אותך להשיג מצד השלילות כי הם אחורי הפנים בלי ספק כמו שביארנו ראשונה. והוא מבואר כי הוא עליו השלום השיג בזה האופן מההשגה מכל אשר היו לפניו ולאחריו במה שהגיעה ידיעתו לשלול מהאלהות כל הנמצאים הרבים והנוראים הידועי' לו עד שכבר ידע והשכיל כי יה ה' צור עולמים הוא עומד עליהם ואינו שום מהם והיא ידיעה קרובה מאד אל המבוקש ואם הוא נעלם ממנו ^*כמו שכתב הרב המורה וכו' פרק נ"ט, צ"ל פרק ששים, כי שם הביא למשל ששם א' ידע שיש דבר נמצא בעולם שהוא ספינה אבל לא ידע מה הוא, ואח"כ נודע זה אחר זה לאחר שאינו בע"ח. ולאחר שאינו מגדר המחצב, ולאחר שאינו צמח, ולאחר שאינו מחובר חבור טבעי כי אם מלאכותי, ולאחר שאינו בעלת צורה שטוחה כ"א יש לה בית קבול ולאחר שאינה כדורית ולא חדודית ולאחר שאינה עגולה ולא בעלת צלעות שוות, שכל עוד יוסיף האחרון לדעת יותר מתארי הספינ' השוללים, כן יתקרב יותר אל ידיעת והשגת מושג וציור הספינה כמו שהיא באמת וכן הי' הדבר במשה רבינו ע"ה שבעבור שידע מתארי הי"ת השוללים יותר משאר כל אדם השיג גם מהותו ואמתתו יותר מכל זולתו. כמו שכתב הרב המורה באותו משל נכבד מהספינה שהמליץ לענין זה בפרק נ"ט פרק א': והנה אחר שהודיענו איך יהיו אלו הענינים רצה להוציאם אל הפעל וצוה אותו פסל לך שני לוחות אבנים וגו'. (ו) לפי שהדברים האלהיים בהחלט אין להם קיום אצל בני אדם לפיכך לא נתקיימו הלוחית הראשונים שהלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא לכן פסל לך ועשה אתה את גופן ואני אתן את צורתן ועם זה כבר יהיו כדמותם וצלמם ויתקיימו אצלם: ואיש לא יעלה עמך. (ו) לפי שבפעם הראשון היתה הכונה בעבור ישמע העם בדברו עמו ולזה יצא העם לקראת האלהים ועלו אהרן נדב ואביהו והזקנים אמנם עכשו כבר נתפרסם להם דבור ה' את משה פנים אל פנים ולזה לא הוצרך שיעלה איש עמו. אמנם הצאן ובקר אל ירעו אל מול ההר ההוא כמו בראשונה שהיו נאסרים גם כן מקדוש העם והגבלתם וזה ליקרת הכבוד הנראה שם: ויפסול שני לוחות אבנים וגו' וישכם משה בבקר ויעל אל הר סיני. זה עדות גמור' לפרש"י שכל הדבורים הראשונים היו באהל ובהשכמ' עלה עם גלמי הלוחות כאשר צוה: וירד ה' בענן וגו'. הוא מה שנאמר לו ראשונ' הנה מקום אתי ונצבת על הצור כי משה הוא המתיצב. ויקרא בשם ה'. הוא מה שנאמר לו ראשונ' וקראתי בשם ה' לפניך כמו שפירשנו כי עכשיו קרא אותו ככתבו לפניו ולמדו איך יתנהג על פי הקריא' ההיא בכל השלש עשרה מדות שיזכור. והנה כנגד מה שאמר לו אני אעביר כל טובי על פניך אמר. ויעבור ה' על פניו והכונ' שהשגתו מצד עצמו לא היתה רק דרך העברה ועל דרך שנאמר ושכותי כפי עליך עד עברי. אמנם מה שאמר והסירותי את כפי וראית את אחורי הוא מה שקרא ה' ה' אל רחום וחנון והכונ' שמה שיובן מכל המדות ההם שיזכור יהיה על דרך השלילות לא על דרך החיוב כמו שאמר ופני לא יראו. ואם נסבול שיהי' הכנוי בפניו שב לו יתעלה כמו שכתב הרב המורה פרק כ"א חלק א' יהיה פירושו מופלא מאד לפי דרכנו יאמר שנשמט ממנו יתעל' על ענין התארים המחייבים המכונים אל פניו והשכילהו כי כל התארים שיזכרו שם צריך שיובנו על דרך השלילות. וכבר כתבנו ראשונ' שאפלא מהרב שלא פי' כן והוא מבואר ממה שאמר בכאן שהשם יתעלה העלים ממנו ההשגה ההיא המכונה אל ראית הפנים והעבירו לענין אחור כלומר לידיעת הפעולות המיוחסות לו יתע' שיחשב בהם שהם תארים רבים כמו שאבאר ב"ה. ועל כל פנים הודעת המדות האלה הוא מה שנאמר לו עליהם וחנותי את אשר אחון ורחמתי וגו'. ובהגדת ר"ה (דף יז ע"ב) אמר רבי יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח צבור והראה לו למשה ואמר לו כל זמן שישראל חוטאין עשה לפני כסדר הזה ואני אמחול להם אמר רב יהודה ברית כרותה לי"ג מדות שאינם חוזרות ריקם מלפניו שנאמר הנה אנכי כורת ברית נגד כל עמך וגו'. ועתה אבאר אלו הי"ג מדות כפי שהורגלו בהוראתם מפי הראשונים ז"ל ואצרף עמהם מה שחשבו שכוונתו יתעלה להראות לו איך התנהג באלו המדות עם הדורות הראשונים רצוני מהאבות ובניהם עד מצרים וממצרים ועד הנה ומה שעתיד להשלים מהם עד סוף המאמר. ואומר כי במאמר ויעבור י"י על פניו נזכר שם העצם שלא נתן לבאר בו כלל כי הוא המורה על המהות עצמו והוא שנאמר עליו שקודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד ולפי שאין שום השגה בו אל השכל האנושי אמר עליו ושכותי כפי עליך עד עברי. אמנם כל השמות הנזכרים בכאן הם מכלל המדות והתארים שנתחדשו אליו יתעלה ע"י חדוש העולם כמו שזכרנו ראשונ'. והנה אם כן תהיה הכונ' אל שם יהוה הראשון לכנותו יתעלה מצד מה שהוא המהוה העולם והממציא אותו אחר שלא היה. ומזה הצד אומרים (ברכות ס':) שהוא בעל הרחמים כי כרחם אב על בנים רחם י"י על יראיו (תהילים ק״ג:י״ג-י״ד) והוא שהכירו אברהם אבינו והכריזו ופרסמו בעולם כמו שנתבאר מאומרו (בראשית י״ג:ד׳) ויקרא שם אברם בשם י"י. (שם י"ב) רבן שם מזבח לי"י. וכל זה לפרסם אמיתת מציאות הסבה הראשונ' שממנה היו כל ההויות והנמצאות כלן ובמדה ההיא נהג בו תמיד זולתי במה שידבר עמו על בשורת יצחק (שם י"ז) ושאר ענינו שאז ידבר בשם אלהים כמו שיבוא: ושם יד"וד (השנית): היא מדה השנית נאמרת מצד מה שהוא יתעלה משגיח על ברואיו ומתרצה להם על טוב מעשיהם וכועס על זולתם כי על כן נקרא פעמים הרבה בשם אלהים דתרויהו אתנהו אדני ידוד אתה החלות (דברים ג׳:כ״ד) כיוצא וכזה השם ירחם על החוטא כשיחטא וישוב כי אין איש שלא יחטא כמו שאמרנו בהקדמה. ואמרו ז"ל (ר"ה י"ז:) אני י"י קודם שיחטא האדם אני י"י אחר שיחטא וישוב. וכמו שאמר המשורר (תהלים שם) רחם י"י על יראיו כי הוא ידע יצרנו וגו'. והכונה שאעפ"י שחטא אם שב כראוי הנה לא יצא מכללו להתנהג עמו במדת רחמים. ולזה נאמר בדוד כששב בתשובה שלמה (שמואל ב י״ב:י״ג) גם ה' העביר חטאתך וגו'. והמדה הזאת היתה מיוחדת ליצחק שתחלת ענינו היתה מדת הדין גמורה כמו שסכר אצל הבכורה שער כ"ג שלא נמצא בכל ספורי יצחק רק שם אלהים עד שנעקד על גבי המזבח שנהפכ' מדת דינו לרחמים. ונאמר (בראשית כ״ב:ט״ו) ויקרא מלאך ה' אל אברהם ומשם ואילך היה ענינו בשם יהוה. אמנם אמר (שם כ"ז) ויתן לך האלהים אחר שאמר (שם) כריח שדה אשר ברכו ה' להורות על השתוף משתי המדות אשר בזה כמו שאמרנו: אל. היא מדה שלישית הוא לשון חוזק ותוקף. כמו ואת אילי הארץ (מלכים ב כ״ד:ט״ו) והוא ג"כ מדת רחמים כמו שאמר (דברים ד׳:ל״א) כי אל רחום ה' אלהיך וכמו שהוכיחו חז"ל (מכלתא שירת הים פ"ג) מאומרו (תהילים כ״ב:ב׳) אלי אלי למה עזבתני שאין אומרים כן למדת הדין אבל זה השם הכובש למדת הדין בחזקה להציל ולהסתיר אשר לא חטאו או אשר חטאו ושבו בהם. אשר מי אל בשמים ובארץ וגו' (דברים ג׳:כ״ד) יעמוד לפניו בזה והמדה הזאת נתיחדה ליעקב אבינו ובה ברכו יצחק אביו אחר דעתו אותו אמר (בראשית כ״ח:ג׳) ואל שדי יברך אותך כי הוא צריך חוזק להצילו מחזק ממנו ונאמר בו (שם ל"א) אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה. (שם ל"ה) ויקרא למקום אל בית אל ונאמר (שם ל"ג) ויקרא לו אל אלהי ישראל ועל כן נקרא שמו ונאמר (הושע ו"ב) וישר אל מלאך ויוכל וגו' בית אל ימצאנו וגו'. ועל זה אמר המשורר (תהילים קמ״ו:ה׳) אשרי שאל יעקב בעזרו. ונאמר (שם קל"ב) נדר לאביר יעקב. רחום. היא מדה רביעית ענינה עם כלל האנשים שלא שבו בכל לבבם ובכל נפשם כי אלו צריכים מדת רחמים גמורה כמו שאמר (דברים ד׳:ל״א) כי אל רחום ה' אלהיך וגו'. ונאמר (תהילים ע״ח:ל״ח) והוא רחום יכפר עון ולא ישחית. והיא המדה שבה רחם על בני ישראל בהיותם במצרים לשום להם שארית מכל הגזרות שחדשו עליהם. וכמו שאמר (שם ק"ו) ויתן אותם לרחמים לפני כל שוביהם. ובה נתמלא רחמים עליהם וכבשו רחמיו את כעסו לרדת להוציאם משם כמה שכתוב (שמות ב׳:כ״ה) וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים כי מדת הדין נהפכה להם לרחמים וכמו שאמר אנקלוס ואמר למפרקהון ה'. וכל זה נרמז שם ברמז נפלא ויזכור אלהים את בריתו את אברהם וגו' וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים. הנה שזכר המדות הנזכרות תכופות ורצופות. ואין ספק כי וידע אלהים הוא מדת רחום מלשון כי ידעתיו (בראשית י"ח). ויש מתרגם ארי ארחמיטה. (שמות ל״ג:י״ז) ואדעך בשם. (רות ב׳:א׳) מודע לאשה כלן לשון אהבה וקורבה. וחנון. היא מדה חמישית ראויה למי שאין בידו מעשים שצריך לתת לו מתנת חנם כמו שאמרו רז"ל הראה לו הק"בה למשה ג' אוצרות וא"ל ג' אוצרות אלו למה א"ל זה ללומדי תורה ומצות וזה לגומלי חסדים וזה אוצר של חנם כשאני רואה שאין לו תורה ומצות ואין לו זכות אני נותן לו מתנה של חנם וכן אמר וחנותי את אשר אחון (ש"ר פ' מ"ה). וכמו שאמרו על ואתחנן (רבות ואתחנן) הצדיקים אע"פ שיש בידם מעשים טובים מבקשים מתנת חנם ובמדה הזאת נתחסד עם ישראל להבטיחם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול כמו שאמר בשעת מעשה (שמות ג') ונתתי את חן העם וה' נתן את חן העם וישאילום שזה בתורת מתנת חנם גמורה וכמו שאמרו (בהגדה של פסח) אלו קרע לנו את הים ולא נתן את ממונם: ארך אפים. היא מדה ששית למי שהכביד עליו חליו והוא מחולל מפשעיו מדוכא בעונותיו ואם ישיב לו כפעלו אוי לו אללי לו הוא מאריך אפו וגובה ממנו מעע מעט. ואולי בנתים יעשה תשובה. ועל אומרו אפים בלשון רבים אמרו ז"ל (ב"ק נ':) לצדיקים ולרשעים ויש מפרשים שני פנים פני הרעה ופני הטובה שגם כן מאריך שכר המצות ולפעמים כל ימיהם כמו שאמר (סוף מס' חולין) שכר מצוות בהאי עלמא ליכא. ובמדה הזאת האריך לפרעה הרשע עד הביאו למקום משפטו. ובה האריך לישראל. כמה ימרוהו במצרים. ועל הים. ובמרה. ובאלים. וכמה נסוהו על הים ברפידים והכתוב הירה על אריכות זה בבירור כשאמר (שמות י"ז) עד אנה מאנתם לשמור מצותי וגו' והוא מבואר מעצמו. ורב חסד. מדה שביעית ראויה ונאותה לאותם שענינם שקול כלומר שחציין זכאין וחצי' חייבין (ר"ה י"ז.) כי הוא יתברך מטה כלפי חסד להכריען לכף זכות כי מדת החסד מרובה. ובמדרש שוחר טוב במזמור ס"ב ולך ה' חסד כי אתה וגו'. רבי נהוראי ורבי נחמיה אמרי מדת פורענות עקרה ואינו עושה פירות מדה טובה עושה פירות שנאמר (הושע י׳:י״ב) זרעו לכם לצדקה. מה הקב"ה עושה גובה מהאדם עונותיו ונותן לו שכרו ורבנן אמרי אפי' עונותיו אינו גובה ממנו בבת אחת שנאמר (עזרא ט׳:י״ג) כי אתה אלהינו חשבת למטה מעונינו. רבי אליעזר ור' יוסי בר חנינא אמרי כף מאזנים מעויין הוא כאן עונות וכאן זכיות ומה הקב"ה עושה מטה כלפי חסד. רבי יוסי בר חנינא אומר מה הקב"ה עושה חוטף שטר אחת מעוונות שהם בכף ומיד הזכיות מכריעות שנאמר (בראשית ל״ט:כ״א) ויט אליו חסד. ורבנן אמרי מסייע לכף עונות ומעליהו ומיד הזכיו' מכריעות וכן הוא אומר (מיכה ז׳:י״ח) נושא עון ועובר על פשע: ראה כמה נמלצו מאמריהם בענין המדה הזאת. כי הנה שני החכמים הראשונים אמרו שהיא עושה פירות להכריע על הזכות יותר משיעורו. ורבנן אמרי אף לבטל העונות. אמנם השלשה האחרים ביארו ענינים נפלאים באופני ההכרעה הזאת נמצא צדדים צחים. ונעימים בהם יחשב המשקל המעוין למוכרע כי הנה רבי אליעזר בא מטעם יוקר הדבר הנשקל וחשיבותו כי הוא ידוע כי הזהב והשוהם וכיוצא כשהוא מעוין במשקלו מיד יחשב למוכרע ולא יבוקש מהם הכרעת השקל כמו שהוא בשאר הדברים הנשקלים. וכבר הצריכו הקלבון בשקל הקדש (שקלים פ"א). ומזה הטעם הוא מבואר כי כשיהיו הזכיות מעוינים עם העונות שהוא ראוי שכף של זכיות יחשב למוכרע לפי יוקר הדבר הנשקל וכל שכן שהעונות אשר לעומתם אינם כמוכרעים לפי פחיתותם. ולזה אמר כף מאזנים מעוין הוא מטה כלפי חסד לומר שהוא מהראוי כי מצד חשיבות הזכיות ופחיתות העוונות כשיהיה המשקל מעויין יהיה מטה כלפי חסד. אמנם רבי יוסי בר חנינא בא מטעם השווי בהחלט. וזה כי הדבר הנשקל בכלי אם שהוא מעויין עם מה שנשקל בלא כלי הנה כשתוציא משקל הכלי יהיה שכנגדו מכריע כל משקל הכלי ההוא ודאי. ^*והנה העונות וכו', כוונתו שכמו שאם יושם דבר מה, ד"מ דבש או שמן בכלי וינתן בכף מאזנים אחת, ולעומתו בכף שניה ד"מ אבני משקל ב' ליטרות ויהיו שניהם שוים, לא נוכל בכל זאת להחליט שהשמן משקלו ב' ליטרות, אחרי שגם הכלי אשר הוא בתוכו הכביד משקלו, כן הדבר ד"מ במשקל העונות והזכיות בבחינה מוסרית, כי יצר לב אדם הרע מנעוריו וחומר גופו המסיתו לחטוא בכל עוז, הדומה לכלי כבד ד"מ, מקל חומר ועונש חטאו אבל ערך ומשקל הזכיות לא יוגרע ע"י הכרחת טבע אדם. כי מלבד שלא יכריחהו יצר לבו לעשות הטוב הוא מפתה אותו בהיפך שלא לשמוע בקול תבונתו ונפשו המשכלת אשר תצונו להטיב מעלליו וע"כ בצדק יכריעו הזכיות את העונות, אף כי בהשקפ' ראשונה נדמה שהן שוות ובמאזנים תשאינה יחד. והנה העונות בלי ספק יראה כאלו הם נשקלים בכלי כבד והוא החומר הגופיי ששם בקרבו וכשתוצי' ממשקלם קצת עוונות שאין ראוי לחשבם מצד הכרחיות חמרם ועוצם נטיתם אליו הנה ישאר כף של זכיות מכריע מאד כי הם נשקלים בלי כלי כבד לפי שנושאם ותחלתם היא הנפש השכלית שאין לה שום כבדות והוא מה שאמר מה הקב"ה עושה חוטף שטר אחת של עוונות ומיד כף של זכיות מכרעת שנאמר ויט אליו חסד כי החסד מאליו הוא נוטה להכרע' הזאת בלי ספק והיא השקפה נכונה ועמוקה לזכות. אמנם רבנן באו מצד חסד השוקל ודקות תחבולתו לסייע לטובה מבלי הרגשת המנגד כי כשראה שכף מאזנים הוא מעויין הוא מסייע כדרך התגרים הבקיאים בזה שעושים זה בנקל ותחבולה מועטת וזה אומרם מסייע לכף עונות ומעליהו. ומאמר נושא עון ועובר על פשע הוא מליצה נפלאה בזה כי במה שנושא כף העוון על דרך הסיוע היו הזכיות מכריעות והפשעים כלם בטלים וכל זה הם ענינים נפלאים במדה זו לאשר הם מוכרעים במעשיהם כי לאשר כבדי עון לא יועילו למו אלו האופנים רק מדות אחרות כמו שיבא. אמנם במדה הזאת נתחסד עם ישראל להכריע לכף זכות לספק צרכיהם במדבר ולהצילם מכל התלאות עם היותם מכעיסים לפניו וכמו שאמר הנביא עליהם (ישעיהו ס״ג:ז׳) חסדי ה' אזכיר וגו' ורב טוב לבית ישראל אשר גמלם וגומר: ואמת. מדה שמינית היא באה על אמות דבריו והבטחותיו וכמו שאמר (חבקוק ב׳:ג׳) אם יתמהמה חכה לו וגו'. ואמרו בברכות (ז). מעולם לא יצאת הבטחה מאת הקב"ה לטובה ואפי' על תנאי וחזר בה מנא לן ממשה. וצריך שתדע שזה יהיה כאשר האיש ההוא לא הפסידה בעונו כמשה שלא היה לו להפסיד מה שהבטיח לו מפני שנתחסד למסור נפשו על הצלת עמו. אמנם הטובות המיועדות על תנאי או בסתם ושב האיש או הגוי ההוא ועשה הרע גם כן יחזרו הטובות ההם בלי ספק כמאמר ירמיהו ע"ה (י"ט). וכמו שאבאר זה היטב אצל איכה נדע את הדבר שער צ"ו בע"ה. מכל מקום משם יראה שאמות המדה הזאת הטובה היא לעולם מרובה על הרעה בלי ספק. ובראש השנה, (י"ז:) אלפא רמי כתיב ורב חסד וכתיב ואמת בתחלה באמת ולסוף ורב חסד יראה שירצה שבתחלה יבא לקיים מה שנגזר על האדם מהרע ואח"כ קדמוהו חסדיו. ומדה הזאת נתנה תורת אמת לישראל ולקיים הבטחת האבות וגם מה שאמר להם ראשונה (שמות ג') בהוציאך וגו' על ההר הזה. ומקרא מלא הוא (נחמי' ט') ועל הר סיני ירדת ודברת עמהם משמים ותתן להם משפטים ישרים וגו' וכן דניאל (ט') ולהשכיל באמיתך: נוצר חסד לאלפים. מדה תשיעית צריכה מאד לרוב האדם כי כמו שילדו בנות העשירים בנים עצלים שפלי יד אם לא יירשו ממון אבותיהם ימותו ברעב או יחזרו על הפתחים כן יש ויש מי שאין לו תקומה מצד מעשיו ויועילו למו מעשי האבות. ולזה הקב"ה במדה זאת אוצר ונוצר קצת חסדי הראשונים לפקדון לבניהם אחריהם וכמ"ש (תהילים י״ז:י״ד) ישבעו בנים והניחו יתרם לעולליהם. ובזו המדה נחם על ישראל בעוון העגל כאשר לא הספיק להם אריכות אפים ואמר ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם אמנם כשאמר זכור לאברהם ליצחק וגו' מיד וינחם ה' וגו'. ובמדרש (ש"ר פ' מ"ד) אמר ליה משה רבון העולמים תן לי רשות שאדבר אמר ליה אמור כל מה שתבקש אמר ליה רבון העולמים המה בטלו ראשו של דבור ואתה מבקש לבטל סופו אמר ליה הקב"ה איך אמר ליה עברו על לא יהיה לך אלדים אחרים (שמות כ׳:ג׳) ואתה מבקש לבטל סופו שנאמר (שם) ועושה חסד לאלפים. מה מתקו דבריהם ז"ל: נושא עון ופשע וחטאה. אלו הן ג' מדות י' וי"א וי"ב והן חלוקות לפי חלוק מעשיהם וחומרתם כי גדול כח המדה הנושאת העון מן הנושאת החטא וגדול כח נשיאת הפשע משתיהן. ובסדרן בכתוב יש דעות לרבותינו ז"ל (ביומא ל"ו:) מהם אומרים שהכונה נושא וסובל לא העוון בלבד כי גם הפשע שהוא המרד ואין צריך לומר החטא שהוא השוגג. ואמרו שיש לאומרן כן בסדר הודוי עויתי פשעתי חטאתי בזאת הכונה עצמה. ובמדרש אמרו (שם) שאם ישראל עושין תשובה כל העונות והפשעים נעשו להם כשגגות. ולפ"ז תהיה כונת הכתוב נושא עון ופשע כחטאה וכן תרגם יונתן ב"ע (חבקוק ג') על שגיונות ויהון כל חוביהן דחבו קודמוהי כל בית ישראל כשלותא וכבר הסכימו (טא"ח סי' תרכ"א) לסדר הודוי על סדרן בקולא וחומרא וכמו שאמר המשורר (תהילים ק״ו:ו׳) חטאנו עם אבותינו והרשענו. וראוי שתעיין שלא נאמר מוחל עוון ופשע או סולח אלא נושא כי היא המדה שבה ישא את החוטא מזמן לזמן לא שימחול ויסלח לו כלל. ועם שלשה מדות רצה לנהוג עם ישראל בעון זה שהיו עליו כי לא רצה למחול לגמרי רק להמתין להם עד זמן אחר כמו שאמר וביום פקדי וגו' כמו שפירשנו בשער הקוד'. ושלשה מינים אלו כלהו איתנהו ביה. מהם היו מורדים גמורים. ומהם מזידים. ומהם שוגגים. וכל אחת מהכתות צריך מדה בפני עצמה לישא ענשו. ובזאת המדה בקש משה בענין המרגלים כשאמר (במדבר י״ד:י״ט) וכאשר נשאת לעם הזה ממצרים ועד הנה כמו שיתבאר ונקה לא ינקה מסדרי התפלות הפרידו ונקה מלא ינקה. וכבר זכרנו בספקות שלא יסבול כן דרך הפשט וחשבון המדות. והענין הזה הכריח הרב המורה פרק נ"ג חלק ראשון לומר שהוא מגזרת ונקתה לארץ תשב (ישעיהו ג׳:כ״ו) והכונה ושרש לא ישרש:

(1) Moses argues, that after confession of the sin and an advocate such as himself of whom G-d had said "I have known you by name," no further lack of grace should exist. Nevertheless, You have said "I will send an angel before you," i.e. not like the angel mentioned in Parshat Mishpatim. When talking about the function of this angel, no mention was made by You, that he would be like the angel that accompanied us up to now. Of the previous angel, the Torah had said "and the Lord was walking ahead of them by day and by night in a pillar of cloud...and during the night in a column of fire." (Exodus 13,21) (2) Now however, Moses argues "You state for I will not go up in your midst." (33,3) All this points to the fact that You are still angry, and that You are entrusting the supervision of my people to someone who is equivalent to those who supervise the fate of all other nations. Therefore, Moses asks "let me know Your ways, so that I will know You and be able to find favour in Your eyes, and this will demonstrate that this people is really YOUR people." G-d responds "My face, i.e. My personal hashgachah will lead you." Moses continues that G-d should not think that he was unaware that without "YOUR Presence we cannot even progress one step on the way," but I wanted You to assure me that by teaching me Your ways we qualify for the superior type of hashgachah reserved for the tzaddikim. How else would I know that not only I, personally, but also Your people have found favour in Your eyes? This could only be by means of veniflinu ani ve-amcha that both I and Your people will be granted miraculous distinctions! (3) G-d responded by saying that He would perform miracles in the presence of both Moses and His people, the like of which had never been performed. (34, 10) This would prove that all the Jewish people are under the protection of the third and most exclusive type of hashgachah peratit the most personalised supervision by G-d. This is also the meaning of "I will be gracious to whomever I choose to be gracious to;" (33, 19) it will be an act of grace, not entitlement or automatic response by Me. Since G-d had explained His response to the needs of the people already twice, Moses asks for a personal favour, an act of grace for himself, when he says "please show ME Your glory." He wanted to be shown this at once, not to have to wait until some future national crisis would trigger the need for that kind of revelation of G-d’s Majesty. The word na, is frequently used as prefacing a request for immediate fulfilment. Examples are Numbers 12, 13, "heal her now!," or Exodus 11,2, "speak now!" (4) G-d responds by saying "I will let all My goodness pass before you." You will then understand the relationship of all the things that exist, and how they are all traced back to Me, the original Cause of all existence and all happenings. I will proclaim the four lettered name before you" i.e. I will use the four lettered name of which I once said to you "this is My name and this is My memorial." (Exodus 3, 15) "I will reveal the significance of this name so that you will know that whosoever knows it and calls upon it, I will respond to such a person by performing miracles in this (otherwise) orderly world. In this manner I will demonstrate that I will bestow grace on those I decide to grant grace to." When G-d says "you cannot see My face," this is not to be construed as a denial of Moses’s request, but as a teaching and an instruction. The ultimate wisdom of the sage is to know what element of theology needs to remain beyond his understanding. This is the difference between a chacham, a wise man and someone who is still wiser than a chacham. The latter can add to his knowledge of "causes" without getting to know the essence. This is why G-d tells Moses that the highest level of his perception is to know that one cannot see "MY FACE," i.e. understand "My" attributes in a manner that would form a composite picture of "My" essence. As long as a human being is alive, i.e. ha-adam vechay, such perceptions are not possible. The nature of your life, Moses is told is the combination of matter and spirit. This precludes the comprehension of the essence of the pure spirit. Once you are no longer part of an earthly shell, part of a primitive form of life, you would be able to realise some of My positive attributes. Berachot 17, phrases it "In the world of the future, the righteous will sit with their crowns on their heads, and enjoy the outpourings of the Divine Presence." Put another way: as long as man has a normal intellect, cognition of My essence is beyond him, as we find in Numbers 21, 9, "when he would look at the copper snake he would live." When looking at the copper snake, some people were under the illusion that they had seen G-d. A blind man who has never seen light, sometimes imagines himself as competetnt to define light because he is not satisfied with his state of blindness and longs to advance beyond that stage. This may be what the prophet Isaiah 6,5, refers to when he said "woe unto me: I thought I was a person of unclean lips, dwelling amongst a people that are impure, for I have seen the Lord of hosts with my eyes." What is described here is a reference to this vision of the Divine entourage, merkavah which the prophet had experienced, in which he saw the throne of G-d. As Maimonides comments, the power of the prophet is that he can make relevant comparisons between the form and the Creator, between exterior form and inner content. (5) "He said, here there is a place near Me, stand there on the rock etc." Afterwards G-d said "you cannot see." G-d now explains how these matters relate to one another. "I can elevate you to a place from which you can look down on earth, then when My majesty passes, you will stand in this highest place that it is possible for man to achieve, and I will cover you with My hand." This will act as a lid to protect you from that part of Me that is not given to mortal man to understand. But afterwards, "I will remove My hand, and you will see My rear, "meaning the negative aspects of Me. This is the most any human can do. (33,22-23) In chapter 60 of his "Moreh," Maimonides explains this in the famous parable with the ship. The nikrat hatzur, is understood as the summit of the rock. Moses’s vantage point will be above the earth, so to speak. Since things created by G-d directly have no lasting existence, i.e. are by (6) their very nature created only for the brief moment they are needed, such as the manna in the desert, and since the second set of tablets needed to endure, they had to be constructed by human hands. As long as G-d contributed only the writing, the continued existence of these tablets was assured. The reason no one was to accompany Moses to the mountain was, that since the first time the objective had been to let the people hear "so that the people will hear when I speak with you," Aaron and the elders were to accompany Moses part of the way. The fact that Moses would be addressed directly by G-d had been demonstrated already, there was therefore no need for Aaron or elders to accompany Moses again. Animals also were not allowed on the mountain, to underline the sanctity of the site. After this, the Torah says "Moses rose early and ascended the mountain," conclusive proof of Rashi's opinion that conversation between G-d and people up to that time had taken place within his tent. Now Moses took with him the tablets which had as yet not been inscribed. G-d descended on the mountain, that is to the place previously defined as "there is this place with Me." Moses stood on the rock. "He proclaimed in the name of G-d," i.e. G-d now proceeded to instruct him in the thirteen attributes." G-d passed in front of him." This is the fulfilment of "I will let all My goodness pass before you." Normally, Moses would have experienced a transient revelation to be immediately forgotten, dreamlike; however, because G-d had added the words "I will remove My hand," He granted Moses a much longer lasting impression of the revelation that was to follow. Had G-d only stated "I will cover you with My hand," this would not have been the case. The whole revelation would be an indirect (negative) revelation, not a direct (positive) one, as would have been the case had there been a vision of G-d’s "face." At any rate, the comment "I will grant grace to whomsoever I shall decide to grant grace to," is the reference to the instruction in the thirteen attributes as outlined in the Talmud Rosh Hashanah 17. Rabbi Yonathan comments there that if it had not been for that verse, I would not have been permitted to explain it in that vein. G-d instructed Moses how to pray, wore a tallit and showed Moses that whenever Israel sinned, he should likewise drape himself in such a prayer shawl and G-d would be willing to forgive Israel. Rabbi Yehudah says that G-d made a contract with Moses that he would not return empty handed from any entreaty incorporating mention of G-d’s thirteen attributes. This is the meaning of "Here I conclude a covenant in the presence of the people." (34, 10)

(ז) והנכון בעיני ע"ד הפשט כי ונקה לא ינקה מדה אחת נמשכת לקודמת לה. יאמר כי הוא נושא עון ופשט וחטאה מזמן לזמן לא מוחל לגמרי כי היושר והמחילה לא יצדקו יחדו מבלי תשובה נכונה ועל ידו אמר הכתוב (תהלים כ"ה) טוב וישר י"י על כן יורה חטאים בדרך. ירצה כי לפי שיצדקו מדות הטוב והיושר יחדו על כן יורה חטאים בדרך התשובה. כי כבר יוכל להטיב להם ביושר הצדק והמשפט. וכבר אמרו (בבא קמא נ'.) האומר הקב"ה ותרן הוא יותרו חייו. לכן הוא אומר נושא עון ופשע וחטאה אמנם נקה לא ינקה לגמרי כי לא יתכן מהיושר האלהי כמו שאמרנו וביאר איך יחוברו יחד שני העניינים האלה עם הראותם הפכיים ואמר פוקד עון אבות וגו'. יאמר שענין זה הנשיאות הוא שינשא עונש העוונות והחטאים מהאבות לבנים עד דור רביעי באופן שהם ישאו את עונם ולא יכלה השרש והוא טוב להם שאם כלה השרש לא ישאר לו שום ענף. ולזה הוא מדת רחמנות לפי מקומה. וזה הטעם שזכרה משה במרגלים להעביר קצף הכליה הגמורה כמו שאמר (במדבר י"ד) והמתה את העם הזה כאיש אחד עד וישחטם במדבר ועתה יגדל נא כח י"י וגו' נושא עון ופשע ונקה לא ינקה פוקד עון וגו'. והוא מה שהודה לו באומרו סלחתי בדבריך. ולזה נשאו בניהם את עונם בהיותם רועים במדבר ארבעים שנה עד תום פגרי האבות כמו שאמר (שם) ובניכם יהיו רועים במדבר ונשאו את זנותיכם וגו' והוא מבואר מאד. והנה הראב"ע ז"ל כתב שהיא מדה טובה שתליץ להם עד ארבעה דורות. והרמב"ן ז"ל כתב (שמות כ׳:ו׳) שהיא מדה של פורענות שנפרע מהם עד ארבע דורות. ואני אומר שהיא מדה טובה שנפרע מהם עד ארבע דורות ואינו מכלה השרש אלא שמ"מ מדה של פורענות קראו אותה חכמים (תוספתא סוטה פ"ד) בערך (שמות כ') ועושה חסד לאלפים לאוהבי וגו' והוא יותר נכון בהסכמת הכתובים כלם כמו שאמרנו. ואם נאמר שהשם הראשון אינו מן המנין אלא שהוא שם העצם המתואר בתוארים הללו. כמ"ש המשורר (תהלים פ"ו) ואתה ה' אל רחום וחנון ארך אפים וגו' כי זכר מלת ואתה מעמד השם הראשון. הנה תהיה מדת פוקד עון אבות מדה י"ג כי לבחינות שנזכרו תחשב כל אחד בפני עצמה והוא ג"כ נאות לפי הפשט. והנה בזה השלים המדות הכוללות ההנהגה הצריכה לו לפי בקשתו באומרו הודיעני נא וגו' והודיעו עוד איך נהג עמהם בם מדור לדור ובעת ובשנה ההיא הוא נוהג במדת נושא עון ופשע וחטאה ונקה לא ינקה פוקד עון וגו'. ולזה נאמר וימהר משה ויקד ארצה וגו' ויאמר אם נא מצאתי חן בעיניך אדני ילך נא אדני אפי' עיון הגס מחוייב לתת לב למה בא בכאן שם חדש שלא נזכר בזאת הפרשה ובאמת כי בו יודע טעם השאלה זאת האחרונה. וזה כי חכמי הקבלה יאמרו כי זה השם אדני הוא השער לה' שבו נכנס כל מבקש כל דבר משער לשער לדבקה בו לפי שהוא סוף כל המעלות ממעלה למטה והוא ההיכל ששם ה' שוכן בו והוא בית מקדשו על סוד (שמות ט"ו) מקדש ה' כוננו ידיך. ולזה נקרא תמיד בשמו כלומר כל מבקש ה' ימצאהו בכנוי אדני. ולזה קבעוהו בתחלת התפלת אדני שפתי תפתח הכל כמו שכתוב בתחלת ספר שערי אורה. ועוד כתוב שם בלשון הזה ולפעמים נקרא שם אדני בכנוי לשון כל. והטעם לפי שלא יחסר כל בו וכל מיני השפע: והאצילות וכל מיני ברכה וקיום כלם נכנסים בתוכו ונקרא כל שהכל בתוכו וכל שיצטרך דבר בעולם אין לו לבקש מאלדים אחרים ולא ממקום אחר וממקום זה יפיק כל שואל רצונו וכל אחד ואחד כפי חפצו בהיותו קורא אותו באמת עד כאן. ועוד האריך הרבה בדברו בענין הנפלא הזה אבל יספיק מה שזכרנו ללמוד שני דברים. האחד כי זה ה' הוא שנתברר להם שעליו נאמר (שם כ"ג) כי שמי בקרבו. והשני כי הוא היותר קרוב והיותר נמצא למלאת צרכי האדם והיותר נאות אליו להקריבו בשעת הכעס ולהעביר על המדה. והנה מזולת מה שכתבו זה החכם מספר הנזכר מצאנוהו מבואר מהכתובים כי כשבקש משה אדונינו על עצמו אחר גזר דין אמר (דברים ג') אדני אלהים אתה החילות וגו'. הנה שנכנס בשער התפלות וכבר קבל ממנו במקצת. והנה דניאל כשעמד לפניו על הגלות אמר (דניאל ט׳:ט״ז) ועתה ה' אלהינו אשר הוצאת וגו' אדני ככל צדקותיך ישוב נא אפך והאר פניך וגו' למען אדני. אדני שמעה אדני סלחה אדני הקשיבה. יראה כי הוא הקרוב לכל קוראיו בעת צרתם. גם נראה שהוא המוחל והסולח העונות לא הנושא לבד כמו שאמרנו בשלש עשרה מדות כמ"ש אדני סלחה. ואמר המשורר (תהלים פ"ו) כי אתה אדני טוב וסלח. (שם ק"ל). אדני מי יעמוד וגו' (דניאל שם) אדוני אלהינו הרחמים וגו'. והיות זה ההבדל בין לשון נשיאות חטא ובין לשון סליחה הוא מבואר מהוראת המאמרים. כי נשיאות החטא הוא סבול אותו מזמן לזמן כמו שאמר וכמו שנתבאר מענין הספור שאנו בביארו. אמנם הסליחה היא מחילה לגמרי כמו שנתבאר מאומרו (ירמיהו נ׳:כ׳) יבוקש את עון ישראל ואיננו ואת חטאת יהודה וגו'. (ח) והנה אחר שבאנו לכלל דעת זה נאמר כי אחר שהודה לו יתעלה שאלתו בהודעת דרכיו כנזכר בקש ממנו בכח הידיעה ההיא על ההליכה עמהם כמ"ש ראשונה ובמה יודע איפה וגו' הנא בלכתך עמנו כמו שאמרנו ראשונה. אך אמנם לפי שראה משה אדונינו שסוף כל מה שהודיעו ה' מכח השם הנכבד והנורא שהעביר על פניו ותכלית כל המדות שהודיעו ממנו בענין שהם עליו הוא שהיה נושא עון ופשע וחטאה ינקה לא ינקה לא שיסלח להם כמו שאמר לזה מיהר להשתחוות אל מול הכבוד והנורא הנראה אליו ואמר אם נא מצאתי חן בעיניך אדני ילך נא אדני וגו' וסלחת לעונינו ולחטאתינו ונחלתנו והוא שבקש מלפניו שיהיה ענינו עמו בשם ה' הקרוב והנאות למדרגת האדם כי עם קשה עורף הוא ואינם צריכין התלייה בנשאות החטא לבד כי אם המחילה והסליחה והשם הזה הוא הסולח והמוחל לא הנושא לבד כמ"ש ונחלתנו כי על זה האופן לא לבד יכניסם לארץ אבל תתקיים לעד בידם כמו שאמר תחלה ונחלו לעולם. ואין שאלה זו בעיני זולת הודעת מה שאמר לו בתחלה פני ילכו והניחותי לך כי הוא המלאך שנאמר לו ראשונה הנה אנכי שולח מלאך לפניך כי המלאך ההוא אינו רק הוא יתעלה בהוראת זה האלהים כמ"ש וה' הולך לפניהם ואומר ויסע מלאך האלהים. ואמר ומלאך פניו הושיעם בסוד ועתה אדני אלהינו אשר הוצאת את עמך מארץ מצרים. והוא עצמו מה שאמר לו השמר מפניי ושמע בקולו אל תמר בו וגו'. ירצה השמר לך פן תגרום לי להמיר המדה ולהחליפה באחת כי זה לא ישא לפשעכם על דרך נושא עוון ופשע אלא הוא מוחל וסולח לגמרי. כי שמי בקרבו ירצה כי גבורת שמי הגדול ועוצם כחו ותקפו הלא הוא כמוס עמו ועצור בתוכו והוא שיאות לכם כפי תכונתכם והוא עצמו מה שביארו משה כשאמר (במדבר י"ד) ועתה יגדל נא כח אדני וסמיך ליה סלח נא לעון העם הזה וגו'. אמנם אמר לשם וכאשר נשאת וגו' לפי שבענין ההוא היה אריכות אף לאבות וסליחה לבנים והוא מה שאמר (שם) ויאמר יהוה סלחתי כדברך כי הסליחה בדברו הי' על זה האופן והוא ענין זולת הסליחה סתם ולזה יחס אותה אל שם יהוה לקיים מה שנאמר ועתה יגדל נא וגו' כאשר יתבא' שם במקומו יפה ב"ה. סוף דבר כשראה כי במה שהוסיף לשאול שילך עמם באותה מדה המכונה לכבודו ועצמו כמו שפירש בלכתך עמנו ימשך להם זה הענין מתוקף ההנהגה חזר למה שהודה לו מתחלה פני ילכו וידע כי הטוב והנאות להם הוא שנתחדש לו זה מענין הראות כבודו שעליו נאמר ויעבור ה' על פניו מ"מ לזה נעתק מדבר בשם יהוה הגדול והנורא ודבר בשם אדני הטוב והישר להם. ואברהם אבינו עליו השלום מצאנו כיוצא בו כשבקש על סדום ובנותיה כי בראשונה היה ענינו בשם הגדול שנאמר (בראשית י״ח:כ״ב-כ״ג) ויאמר יהוה זעקת סדום ועמורה. ואברהם עודנו עומד לפני ה' ויגש אברהם ויאמר וגו' ושם נאמר ויאמר ידוד אם אמצא בסדום חמשים צדיקים בתוך העיר ונשאתי לכל המקום בעבורם וגו'. והנה שבהיות שם חמשים צדיקים עדיין לא אמר וסלחתי לכל המקום בעבורם רק ונשאתי כמו שאמר בכאן נושא עוון ופשע. ולזה נעתק מדבר בשם הזה אל שם אדני כמו שעשה משה. הנה נא הואלתי לדבר אל אדני אולי יחסרון וגו' התשחית בחמשה (שם) ושם נאמר לא אשחית אם אמצא שם ואם לא ישחית הרי הם מחולים. אכן משם ואילך לא בקש אלא משם אדני אל נא יחר לאדני הנה נא הואלתי לדבר אל אדני אל נא יחר לאדני ואדברה אך הפעם וכשנסתלק הסניגור (ש"ר ס"פ ל"ב) ונשארו פני הזעם עליהם מה נאמר (שם) וילך ה' כאשר כלה לדבר הרי שהדברים מסכימים והיו לאחדים: ובמדרש פ' משפטים הנה אנכי שולח מלאך לפניך וגו' אמר ליה הקב"ה למשה מי ששמר את האבות ישמור את הבנים וכן אתה מוצא באברהם כשבירך את יצחק אמר (בראשית כ"ד) ה' אלהי השמים וגו' הוא ישלח מלאכו לפניך וגו' ויעקב אבינו מה אמר לבניו (שם מ"ח) המלאך הגואל אותי מכל רע יברך את הנערים. אמר להם. הוא גאלני מיד עשו. הוא הצילני מיד לבן. הוא זנני ופרנסני בשני רעבון. לכך אמר ליה הקב"ה עכשיו מי ששמר את האבות הוא ישמור את הבנים שנאמר הנה אנכי שולח מלאך בכל מקום שהמלאך נראה שכינה נראת שנאמר (שמות ג') וירא מלאך ה' אליו בלבת אש ומיד ויקרא אליו ה' ולא עוד אלא בשעת הישועה לישראל כך. בסנה (שם) ועתה הנה צעקת בני ישראל באה אלי. וכן בגדעון (שופטים ו׳:י״ב) וירא אליו מלאך ה' ויאמר לך בכחך וגו' והושעתי את ישראל. וכן לעתיד לבא בעת הגאולה שנאמר (מלאכי ג׳:א׳) הנני שולח מלאכי. הנה שהסכימו חכמי המדרש בזה בכל מקום שאמרנו. ועם שכבר הוזכרו שם דעות אחרות כמו שיעלו בתחלת המחשבה בזה הנה זה סיום ענינם והעולה כהוגן. וכבר זכרו הרמב"ן ז"ל שם והסכים אל כללות זה הדעת עם שלא ביאר טעם כי לא ישא לפשעכם ולא העניני' הנלוים אליו על זה האופן הנאות שכתבנו: ויאמר הנה אנכי כורת ברית וגו' הבטיחו על מה שבקש ממנו וכרת ברית על הדבר כמו שאמרו ז"ל (ר"ה י"ז:) ברית כרותה לי"ג מדות שאינן חוזרות ריקם שנאמר הנה אנכי כורת ברית ועוד כי נגד כל עמך אעש' נפלאות וגו' כמו שבקשת ונפלינו אני ועמך מכל העם וגו'. וכשיושקף בטוב הוא עצמו סלוק הנבואה מהאומות שאמרו ז"ל (ברכות ז'.) שבקש ממנו עם שנראית שאלה בלתי הגונה כמו שאפרש בשער נ"ו הבא קרוב ב"ה. (ט) ולדעתי כי בכתוב הזה נרמזו הגדולות והנוראו' שנעשו על ידי יהושע בשמש בגבעון שלא היה כיום ההוא לשמוע ה' בקול איש (יהושע י׳:י״ד) וכל הנפלאות מהירדן וזולתם. ואמר וראה כל העם אשר אתה בקרבו וגו' כי כלם יכירו וידעו כי המעשי' ההם הגדולים והנוראים כלם יעשו בזכותך ובכחך כמו שאמר על הכל (שם י"א) כאשר צוה ה' את משה עבדו כן צוה משה את יהושע וכן עשה יהושע. וכבר כתבנו זה וביארנו ענינו יפה בפרשת נח שער י"ג עיין עליו כי הוא דבר שיקרר דעתך בזה הכתוב ובדרוש ההוא שבא עליו. (י) והנה לחזק בידו ההבטחה הנזכרת בלי שום ספק אמר שמור לך את אשר אני מצוך היום הנני גורש מפניך וגו' לא כמו שאמרתי בשביל מעשה העגל ושלחתי לפניך מלאך וגרשתי את האמורי כי אני רצוני במלאך פני כי שמי בקרבו אלך עמך לגרש גוים מפניך כמו שסיימתי בדברי אשר אני עושה עמך. וכבר כתבו חכמי האמת כי מלת אני הוא כנוי אל שם אדני שבקש עליו ועליו אמר הנני גורש והוא חזרת ענין המלאך הנאמר לו ראשונה לישוב הראשון כמו שאמרנו: וראה נפלאות מאמתות זה הענין הנפלא במה שלא נאמר לו בכ"ז שנמשך הנה רק אותם הדברים עצמם שהמשיך אל מאמר הנה אנכי שולח מלאך וגו' כי שם נאמר (שמות כ״ג:כ״ג) כי ילך מלאכי לפניך והביאך אל האמורי וגו' לא תשתחוה להם וגו' ועבדתם את ה' אלהיכם עד סוף הענין ההוא שנאמר לא תכרות להם ולאלהיהם ברית לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי כי כל זה עדות ברורה שאינו אלא חזרת הענין הראשון בעינו כלומר כיון שהלכו פני הזעם נחזור לענינו הראשון. ולזה חתם אלו האזהרות באומרו אלהי מסכה לא תעשה לך כנגד מה שאמר עשו להם עגל מסכה כלומר מאי דאזל אזל מכאן ואילך חושבנא. ולא עוד אלא שסמך גם כן מה שנמשך שם לצוות ולזרז על השבת והמועדים וראית שלשה רגלים הכל בשוה כמו שנזכר שם עד שסיים בשני הכתובים עצמן לא תזבח על חמץ וגו' ראשית בכורי אדמתך וגו' שהכל עדות ברורה להצבת המצבת האחד בעינו וכבר ביארנו שם אלו הכתובים. ואולם הוסיף בכאן מצות פטר רחם לוי כל בכור בניך תפדה. ולא יראו פני ריקם לרמוז להם כי מעתה בעבור חטא העגל יצטרכו כל הבכורות ליפדות בלוים כי עד הנה היתה עבוד' כשרה בבכורות ולא הוצרכו הפדיון ההוא (זבחים קט"ו:). והנה עם זה לא יראו פני ריקם כי הפדיון הוא מקום העבודה. וזה הענין מהפדיון הוא מה שיבא בחומש הפקודים (במדבר ח'). וכמו שאחר הענין ההוא נאמר למשה (שמות כ״ד:י״ב) עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם ויהי משה ארבעים יום וארבעים לילה וגו'. כן בכאן נאמר ויהי שם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה וגו': אמנם נאמר ויהי ברדת משה מהר סיני וגו' ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו אתו עד וייראו מגשת אליו. (יא) להגיד שאף על פי שלא מנאן בעביר' כראשונ' מכל מקום לא חזרו לאיתנן שהרי בתחל' אחרי שזבחו שלמים נאמר (שם) ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר ועכשיו לא היה כח להסתכל בקרני הודו של משה. וכן אמרת במדרש (במדבר רבו' פ' י"א) בוא וראה כמה כחה של עבירה שעד שלא פשטו ידיהם בעבירה אומר (שמות שם) ומראה כבוד ה' כאש אוכלת ואינם מזדעזעים ומשעשו את העגל אף מקרני הודו של משה היו יראין ונרתעי'. וענין קירון הפנים הוא זיו עליון וזוהר אלהי המושפע על האיש אשר מלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ודעת כמ"ש החכם (קהלת ח') חכמת אדם תאיר פניו וכ"ש מי שזכה לראות פני עליון לדבר בו פנים אל פנים שיהיה הזוהר נפלא מאד כמו שאמרו (ב"ב ע"ה.) פני משה כפני חמה. ובתנחומא (כי תשא) בשעה שהקב"ה מלמדו תורה מניצוצות שיצאו מפי השכינה נטל קרני ההוד. יאמרו כי אורו פניו מאור רבו וקרנים מידו לו:

The author now proceeds to explain the thirteen attributes in the traditional way, including their use by G-d with the earlier generations, i.e. ever since Abraham until the time of the exile in Egypt, since Egypt up to that point, and their use in the future. The first use of the four lettered name expresses the essence of G-d as the Creator, the only existence prior to and subsequent to the existence of the universe. From this, the Rabbis in Berachot 60, deduce that this name is the source of mercy since He is the father of all creatures, and we ask Him to "have mercy such as a father has on his children." Psalms 103, 13, mentions that G-d "exercises mercy on all those who revere Him." It was this attribute of G-d that Abraham proclaimed in his time to his contemporaries. Whenever we read in the Torah "He proclaimed in the name of the Lord," (using the four lettered name) this is the message that Abraham conveyed to his listeners. It was this attribute that G-d used in His dealings with Abraham, except on the occasion of the akeydah, when He commanded him to offer up his son. On that occasion, G-d employed the attribute of elokim. The second time the four lettered name is used in the thirteen attributes, it reflects the ongoing supervision of history as well as individual fates that G-d employs. Also, the fact that He relates to His creatures either with pleasure or displeasure, according to their deeds. This is why we find on occasion a combination of the four lettered name with the name elokim .(Deut. 3,24) By using the four lettered name, He excercises mercy on the sinner when the latter repents. Since no man is totally free from sin, our sages in Rosh Hashanah 17, express this in the words "I, the four lettered attribute, am the same before the sin as I am after man sinned and repented." In the words of David, "G-d has mercy on those who revere Him, since He knows our urges, our inner psyche." (Psalms 103, 13) The message then is that although man has sinned, G-d does not necessarily change His attitude to such a person. This is also the meaning of Samuel II 12, 13 "G-d has removed your sin from you." G-d employed this attribute with Isaac when the latter was lying bound on the altar. In the blessing that Isaac bestowed on Jacob, he used both attributes, to teach his sons that G-d employs both attributes in His dealings with man. The third attribute "keyl,” is an attribute denoting strength, such as when we read about eyle ha-aretz, (Kings II 24, 15); it also represents a form of the attribute of mercy, as we read "the Lord your G-d is an eyl of mercy." The same meaning is used in Psalms 22,2, "my eyl my eyl, why have You forsaken me?" This term is employed when G-d needs to employ the attribute of mercy in order to suppress the attribute of justice that seems to be called for. It would be used either to assist those who have not sinned, or those who have sinned and repented. This was the attribute G-d used with Jacob on a regular basis. G-d also used it when He blessed Jacob. (Genesis 31, 13) "I am the eyl of Beyt El, or (Genesis 33,20) "He called Him the keyl, Lord of Israel." The fourth attribute, that of rachum, merciful, is used when a person or group of people have expressed incomplete repentance. This attribute was employed in Egypt, when the Jews had not completely repented their former way of life. When David describes G-d as having extended this kind of mercy to the Jewish people who had erred so frequently, this was also before they had repented fully. (Psalms 106,46) When G-d responded to the first outcry of the Jewish people in Egypt, and the Torah states "G-d knew," that refers to the loving kindness implied in mercy. (Targum Exodus 2,25) We find that meaning of "He knew" also, in Ruth 2, 1, and other places. The fifth attribute, chanun, gracious, is used by G-d on people who have nothing to commend them. Our sages say that G-d showed Moses three treasures. Moses asked "why do You need three treasures?" G-d replied "one is for those who study Torah and perform the commandments. The second is for those who perform deeds of loving kindness. The third is for those who perform neither the one nor the other, to whom however, I wish to give an undeserved gift." This is the meaning of "I shall be gracious to whomsoever I shall be gracious to." (Midrash Rabbah Song of Songs 45) The Midrash in Parshat Va-etchanan says that "righteous people, though they may possess all kinds of merits, ask G-d for free gifts." This attribute was employed by G-d when the Jews were promised great wealth upon leaving Egypt. G-d had said "I will give the grace of these people in the eyes of Egypt." (Exodus 3, 21) Again, in chapter 12, 36, we read "and G-d had given the grace of the people in the eyes of the Egyptians, and they lent to them." In the Haggadah of Passover, in the paragraph known as dayeynu, we thank G-d for all the favours He had performed for us, seeing that they were totally undeserved. The sixth attribute is erech apayim, long delayed anger, and refers to G-d’s relationship with unrepentant sinners suffering from heavy burdens of sins. If G-d were to treat them according to the principle of justice, their punishment would result in their utter destruction. G-d therefore exacts the punishment only a little at a time, even when He does employ a measure of the attribute of justice. He hopes that in this way, such sinners may eventually repent the sins they have committed. The reason the word apayim appears in the plural, is that it may refer both to tzaddikim and wicked people. (Baba Kama 50) Both have errors to account for. Or, it may refer to both reward and punishment, the former sometimes being parcelled out sparingly, so that it may be saved up for the world to come. This attribute was employed in dealing with Pharaoh as well as with Israel, whenever either acted rebelliously in Egypt, at the sea, or in the desert. An expression of G-d using this attribute can be found in His exclamation "how long will this nation refuse to obey My commandments!" ((Exodus 16, 28) The seventh attribute is rav chessed, favouring kind deeds, allowing them to be weighty. This concerns the treatment of people whose merits and demerits are in balance, and who require a tipping of the scales in their favour. This can be accomplished by weighing down the merits which would raise the demerit side, or vice versa. (Rosh Hashanah 17) The logic is discussed in Midrash shocher tov on Psalms 62. Rabbi Nehoray is quoted as saying that since wickedness is sterile by definition, does not produce growth by itself, whereas goodness is dynamic, productive by definition, the latter when in balance with the former, will eventually outweigh the former. The eighth attribute, emet, truth ,refers to the truthfulness and reliability of fulfilling promises made. We read in Chabakuk 2,3, "if He tarries, wait for HIM, He will surely come, He will not be late." The Talmud Berachot 7, states that a promise of something good, even if given conditionally has never been withdrawn, as we know from Moses. One must realise, however, that this is based on the assumption that the recipient of such a promise has not meanwhile forfeited it through a change in his own behaviour. Proof can be found in Jeremiah 19. See also the discussion on this in chapter thirteen of this volume. G-d employed this attribute at the time the Torah was given to Israel, making good promises He had given to the ancestors and Moses. The ninth attribute is "He preserves His kindness to thousands of generations." Just as the children of the wealthy, if not enterprising themselves, would starve or die were it not for their parental inheritance, so man, if devoid of the accumulated merits of his forefathers, would not have any spiritual capital to draw on, and would quickly forfeit his claim to continued existence. David expresses this thought in Psalms 17, 14 "they will have lots of children and leave their abundance to their offspring." This attribute needed to be employed during the episode of the golden calf, when the attribute of "slow to anger" did not suffice, and Moses proceeded to invoke the merits of Abraham, Isaac and Jacob. Immediately he had done so, we read "G-d reconsidered." This is beautifully illustrated in Shemot Rabbah 44. "Moses asked G-d for permission to speak, which permission was granted. He said that if the Jewish people had violated the first half of YOUR commandment, will YOU violate the second half also?" Moses referred to the "you must not have any other deities," which had been violated by the Jewish people. He asked G-d "will You now violate Your commandment of "doing kindness for thousands of generations" (in the same commandment)? The tenth, eleventh and twelfth attributes "nosseh avon, va- fesha, ve-chata-ah," i.e. commuting various types of sins to levels that deserve less severe punishment, is usually understood as follows. avon is the sin committed deliberately, pesha is the sin that is committed to show one's rebellion against G-d’s legislation, whereas chata-ah is a sin committed unintentionally. During the episode of the golden calf, all three kinds of sin were committed. At any rate, G-d did not employ these attributes to forgive, merely to delay the punishment due for those sins, i.e. nosse, "carries." The punishment was meted out at another place at another time. It is important therefore to recite these sins in the proper order at the time one confesses them, i.e. vidduy. Accordingly, the plain meaning is that G-d tolerates not only deliberate sins, but even sins representing rebellion against Him. Naturally, He tolerates unintentional sin. The Midrash says that if repentance is forthcoming, the first two categories will be considered as if they had been like the third category, i.e. inadvertent. In other words, He raises them to the level of mere chet. This is the translation of Yonatan ben Uzziel in Chabakuk on the word al shigegotay, for my unintentional sins. However, in the Shulchan Aruch (Tur Or Hachayim 621), the ruling is that the confession is to be recited in the reverse order, commencing with the chet, the most minor category of sin, and to proceed progressively to the most major, the most serious. Each group of sin requires an additional attribute to save the sinner from the total consequences of each misdemeanour. Moses employed these attributes after the sin of the spies, when he said "as You have elevated the sins of the people ever since they came out of Egypt until now." (Numbers 14, 19) (7) The thirteenth attribute, venakkeh lo yenakkeh, He will consider innocent and yet not consider innocent. In our prayers, we separate the expression by a comma. There are serious doubts if that is the correct interpretation, however. We feel that there should not be a comma, that the whole expression is a single attribute, which is used in conjunction with any of the attributes ten, eleven or twelve. It means that G-d tolerates certain sins from time to time, without granting total forgiveness, since true pardon cannot take place without simultaneous repentance. Baba Kama 50, states that he who claims that G-d overlooks things, (ignores a sin completely) will cause his own life to be ignored. Psalms 25,8,states that "G-d is good and straightforward," meaning that He teaches the ways of repentance to sinners even after they have sinned. The explanation of how one can reconcile the apparent contradiction in "He visits the sins of the parents on the children," with the fact that G-d then not only punishes the perpetrators of the sins but also succeeding generations, lies in the delayed nature of the punishment. G-d waits until the fourth generation for actions that would give Him a reason to diminish the original punishment due the one who had perpetrated the sin. Therefore, this attribute is also one of mercy. This is why Moses mentions it at the time of the crisis with the spies. He asks: "are You going to kill this whole nation simultaneously, at once?" He continues "and now, let the power of G-d be great," (Numbers 14, 17) invoking this attribute revealed to him at Mount Sinai. Accordingly, we find G-d responding "I have forgiven according to your words." This means that by the time the land of Israel will have been entered, the punishment will have been exacted. The children suffered part of the punishment, having to wander in the desert for forty years. As the Torah states "and they will have to bear your harlotry." (Numbers 14,33) This means that the children will have to suffer the infidelity of the parents' generation. Concerning the question if the attribute of "visiting the sins on the children" is a "good" attribute or a "negative" attribute, there is a dispute between Nachmanides and Ibn Ezra. The author tends to agree with the view of the Tosephta in Sotah chapter 4, seeing that it is being contrasted with the attribute of extending the reward for up to two thousand generations. If one considers this a "good" attribute, then it is number thirteen, and the nakkeh ve-lo yenakkeh prior to it, must be understood merely as an adjective applicable to attributes ten, eleven and twelve, respectively. This cocludes the thirteen attributes which reveal the manner in which G-d relates to man in His dealings with him. At the time of this revelation, the "who elevates sins to a lesser level" had to be invoked to insure survival of the people after the golden calf. (8) Why then did Moses suddenly switch to the name of Adon, when he said to G-d "if I have found favour in Your eyes my Master, (adonay ) please walk in our midst" This is a name for G-d not mentioned in this whole Parshah! The sages of the Kabbalah teach us that this is the name which is the gateway to G-d, as we read in the shirat hayam the Jewish people offered as thanksgiving after having crossed the sea and seeing that the Egyptians had been drowned. "The temple of my Master, (adonay ) Your hands have firmly established." (Exodus 15, 17) The portal to the presence of G-d, the shechinah on earth, is via this appellation of G-d. This is why we preface the central prayer, the amidah with the words "my Master, please open my lips!" All supplicants enter via this name, this description of G-d. Sometimes the euphemism kol, all, is employed to describe G-d. This is to indicate that all is to be found within Him, that nothing is lacking. When Moses was told about the angel that would guide Israel towards the holy land in Parshat Mishpatim, the Torah says of that angel "for My name is within him," and the reference is to that name adon, the name by which he is nearest to us, easiest to be reached by the worshipper. So, when Moses prayed concerning his own personal plea to be allowed to enter the holy land in Parshat Va-etchanan, he also uses that name. "My Master, O Lord, You have begun to show Your servant ..." (Deut. 3,24.) Daniel in chapter nine, also uses that name on several occasions. It would appear that by using that appellation, forgiveness can be obtained, as proven from the quote in Daniel and also Psalms 86,3, and 15. After this new found knowledge, Moses asks G-d for His personal Providence, using the proper channels that had been revealed to him. He underlines the fact that the Jewish people are "a stiffnecked people," saying that because of this nosse avon, elevating their sin to a less serious level is not enough, that they require a complete pardon. An indication that Moses refers to this pardon is found in the request "forgive our sins, (of rebellion) our intentional sins, and let us take possession of Your inheritance." (34,9) The emphasis on this inheritance implies total and unconditional survival while in possession of the original promise of the land of Canaan. It was at this point that Moses had realised that the original angel was G-d Himself, in His function as elokim, attribute of justice. He realised that when G-d had said in Mishpatim 23,21, "be careful of this angel, listen to his voice, do not rebel against him, for he will not elevate your sins to a lesser degree of seriousness for My name is within him," that G-d had meant to tell him to be careful not to upset this method of Personal guidance by G-d, the attribute of not only elevating sin but the capacity to grant forgiveness. For this reason, during the episode of the sin of the spies, Moses said "let the power of the four lettered name be great," meaning "restore that kind of hashgachah to us!" If Moses says at the same time "and elevate the sin of this nation as You have done thus far," when he appears to refer only to G-d’s "weaker" attribute, he has in mind only the older generation of the Jewish people. For the younger generation he pleads for total forgiveness. G-d responds therefore by saying "I have forgiven, in accordance with your own words (request)." Moses’s further request, namely that G-d go with them, was because he wanted visible evidence that G-d had indeed forgiven them. This would be demonstrated by "Your walking with us." (33, 16) We find something similar when Abraham prayed for Sodom. When G-d responds that if fifty righteous people are found, He would save the town, the term "I will elevate" is used to describe suspension of judgment. G-d Himself appears as the four lettered name. He had not said "I will not do anything, but ve-nassati. When Abraham presses further, in the case of the forty five people, he omits reference to "will You not at least elevate," but simply asks "are You going to destroy?" At that point, G-d reassures Abraham without qualification "I will not do it." It is significant that Abraham had switched to the use of the adnut term for addressing G-d. In other words, Abraham wanted forgiveness not mere suspension of the penalty. G-d responded positively. When finally, at the end of the conversation, G-d departs from Abraham, the Torah describes the departure as the departure of the four lettered name, i.e. the attribute of mercy departing. This means that under the prevailing condition, the weaker attribute of mercy could no longer fulfil any function. Exodus Rabbah 32, quotes G-d as having said when He announced the appointment of the angel in Parshat Mishpatim "He who looked after the fathers, is now looking after the children." Similarly, Abraham had reassured Eliezer on his mission to Padan Aarm, that the G-d who had looked after him would also look out for Eliezer. (Genesis 24, 7) Further examples are quoted to show that all the authors of the various Midrashim are agreed in their understanding of the function of the angel mentioned in Parshat Mishpatim. (9) The "covenant" mentioned in 34, 10 was, that an appeal to the thirteen attributes of G-d now revealed to Moses would not remain unanswered. "I will perform miracles," as you Moses have asked. The Talmud Berachot 7, states that this implies that other nations will not have prophets to assist them. There are also many hints in this verse that future miracles that would be performed by men such as Joshua, who could arrest the orbits of the sun and the moon, would have the origin of their power in this authority granted Moses as a result of his prayer. See details in chapter thirteen. (10) Just as the name anee, I is used sometimes as a euphemism, kinnuy for "G-d," so G-d reassures Moses here that the same personal supervision that the Jewish people enjoyed prior to the sin of the golden calf, (the angel of Mishpatim) will be active in accomplishing the expulsion of the seven tribes residing in the land of Canaan. To make sure that this point is understood, we have a review here of the same duties that had already been spelled out in Parshat Mishpatim when we first encounter the angel. This is also why the paragraph ends with the injunction "do not make a cast image, a deity," as if to say "what is done is done, the episode has come to an end." The additional legislation of the peter rechem, the laws about the first born, relates to the new situation created after the firstborn had failed in their normal duties at the sin of the golden calf. The redemption of such firstborn is now required in lieu of their appearance in front of G-d performing their duties. (Zevachim 115) (11) We are told by this legislation that although the situation had returned to normal, they were not exactly as they had been, when after the sacrificial rites had been performed, the atzilim could have visions of G-d, or at least His entourage. Now they no longer possessed the power to behold even the rays of light emanating from the face of Moses. Numbers Rabbah 11, illustrates this point. "Behold the power of sin! As long as Israel had not sinned, the shechinah, though described as being "like a consuming fire," did not bother or frighten the people. As soon as they had committed the sin of the golden calf however, they were frightened even of Moses’s appearance. The "rays of glory" are the wisdom. This is true in even greater measure of a person who has communicated with G-d in a "face to face" manner. Solomon says already in Kohelet 8, 1, "a person's wisdom lights up his face." The Talmud Baba Batra 75, describes the face of Moses as resembling the face of the sun.

אמנם מה שאמר חז"ל (ש"ר פ' מ"ז) בענין הזה כבר כתבנוהו בהקדמה ושם נתבאר כי להיותו שותף להקדוש ברוך הוא. במעשה הלוחות השניות נטל זאת הפעם קירון הפנים כמו שאמר רבי ברכיה הכהן, (שם) הלוחות היה ארכן ששה טפחים וכו' עד ומשם נטל משה קרני ההוד מה שלא היה כן בלוחות הראשון שנאמר והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא כמו שנזכר שם. ואולי שיראה גדולה מזו היתה להם להסתכל בו כשירד בלוחות הראשונות אלא שלא נזכרה מפני טרוף השעה וקלקולה. ומסייע לזה מה שנאמר במשנה תורה (דברים ט') ואפן וארד מן ההר וההר בוער באש ושני לוחות הברית וגומר. ירצה שכשירד עמהם היו קרני זיוו כאש אוכלת בכל ההר. וכאשר ראה כי חטאו פרחו האותיות ונכבה האש ושבר אותם (ש"ר פ' מ"ו) כמו שאמר (דברים שם) וארא והנה חטאתם לי"י אלהיכם וגו' ואתפוש בשני הלוחות ואשליכם מעל שתי ידי ואשברם לעיניכם. והנה בזה ובמה שקדם נאמר מה שראוי שיאמר בענין קרני ההוד אשר נבהלו מפניהם זקני ישראל וכל העם. אמנם ענין המסוה לא תחשוב שהיא תקנה להם כדי שיוכלו לגשת אליו שאם כן היה לו לתתו על פניו כאשר ידבר עמהם ולהסירו אחרי כן והוא היה עושה בהפך כמו שנרא' מהכתוב מבואר אבל הוא ענין בפני עצמו נכבד מאד להגיד על שלמות אדונינו משה בהיותו דבק תמיד בענינים השכליים ובלתי פונה אל אלו הענינים המורגשים כי אם זמן מועט מאד. (יב) וזה כי כשהיה משה לומד מפי הגבורה היה צריך להסיר מעל פניו מסוה ומסך אלו העניינים המורגשים כדי ליפות כח המושפע וכשהיה מלמד לישראל היה גם כן צריך להסירו לגדל ולחזק כח המשפיע אשר בזה היה יוצא כמעט כל זמנו כמו שיודע מסדר הלמוד. הנה אם כן שלא היה לו פנאי לתתו על פניו רק במעט מהזמן שלא היה לומד ומלמד. ושיעור הכתובים כפשוטן וכהויתן הוא מבואר. ויקרא אליהם משה ויאמרו וגו' ואחרי כן נגשו כל בני ישראל ויצום את כל אשר דבר י"י אתו בהר סיני ויכל משה מדבר אתם ויתן על פניו מסוה ובבא משה לפני י"י לדבר אתו יסיר את המסוה עד צאתו ויצא ודבר אל בני ישראל את כל אשר יצוה וראו בני ישראל את פני משה כי קרן וגומר והשיב משה את המסוה על פניו עד בואו לדבר אתו. יעיד הכתוב כי בקרון הפנים בלי מסוה דבר אתם. אמנם ככלותו לדבר אתם פירש זמן מועט לענינים המורגשים מהאכל ופקדת ביתו בשאר הצרכים והוא זמן נתינת המסוה על פניו עד שובו לפני י"י בלי מסוה. וזה דבר מבואר מאד מעצמו והוזקקתי להזכירו למה שנמצא להרב רבי לוי בן גרשון זכרו לברכה שכתב זה לשונו והגיע למשה מחוזק התבודדות שקרן עור פניו רוצה לומר שהיה לו אור השכל גם בעת חשבו לדבר עם ישראל עד שכבר היו באים לפניו ולא היה מרגיש בהם וכאשר ראו ישראל זה הענין וייראו מגשת אליו עד שקרא משה אליהם ואז שבו אליו ודבר דבריו אליהם. וזה אמנם היה כשנתן על פניו מסוה רצוני לומר ששם השתדלות להפריד זה ההתבודדות באופן שיוכל לדבר דבריו עם ישראל. ואולם בבאו לדבר דבריו עם השם יתעל' מסיר זה המסוה ולא היה צריך להשתדלות אחר להגעת ההתבודדות לשכלו מבין שאר חלקי הנפש. אשרי ילוד אשה שהגיע לזאת המדרגה העצומה מה נפלא חלקו ומה נעים גורלו. והנה לא הסכמנו לבאר ענין המסוה כפשוטו שאם היה כפשוטו לא היה צריך משה להסיר המסוה מעל פניו בעת הנבואה. וזה מבואר בנפשו. כל אלו דבריו. והנה עם שיצדקו בענין הוראת המסוה הלא בהשתמשו בו בפני העם אני תמה מדבריו שנראה מדבריו שנזדמנה לו נסחה אחרת בכתובים ומה שכתבנו הוא הנכון:

As mentioned in the introduction in the statement of Rabbi Berechyah, Moses took these rays of glory to show that he had become G-d’s partner, as indicated by the dimensions of the tablets. (12) Possibly, when he had come down with the first set of tablets, the people were even more terrified of him. However, circumstances at that time made any comment about that fact irrelevant. Supporting evidence for such a thought can be found in Moses’s own words when he describes the first descent. (Deut.9, 15) "I turned around and descended from the mountain, the mountain being burning fire, and the two tablets of the covenant in my two hands." This means that the rays of glory at that time were like "consuming fire." When Moses saw the sin, the fire went out as the letters on the tables "flew away," and he smashed the tablets. Do not think that the purpose of the veil was to enable the Jewish people to approach him, since in that event, Moses should have worn the veil when speaking with them, removing it when he finished speaking. We see that he did exactly the reverse. The matter of the veil seems to have worked as follows. When G-d would address Moses, he removed the veil to increase his receptiveness to the Divine message. When Moses spoke to the people, he removed the veil to impress the people even more with the fact that his message was Divine. Only on the infrequent occasions when Moses neither communicated with the people nor G-d with him, did he actually wear the veil. A careful analysis of the verses describing all this, will confirm this interpretation. The veil, in other words, indicated when Moses was preoccupied with the mundane tasks of life.

ובזה יושלם מה שראיתי לכתוב באלו הענינים החמורים אשר יכללם זה החלק מהספור המופלא אשר באו בו כמה דברים שצריכין כוון וישוב. וכבר השתדלתי בפירושן וישובן על צד היותר נאות לפי קוצר השגתי במה שיראה גמגום בדברי הראשונים והרואה ידרוש ויבחר: