עקידת יצחק 42

יבאר החסרונות המניעות אל הפועל אשר יעשה אותו במקר' או בהכרח: כי על כן נאמר כי יד על כס יה וגו':

ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים.

"Amalek came and fought with Israel at Refidim."

במדרש (תנחומא ס"פ אחרי) אמר להם הקב"ה לישראל לשעבר הייתם נושעים ע"י בני אדם. במצרים ע"י משה ואהרן. ובימי סיסרא ע"י ברק ודבורה (שופטים ד) במדינים ע"י שמגר בן ענת (שם ג' וע"ש) וכן בכל השופטים. ומפני שהיה ע"י בשר ודם הייתם חוזרים ומשתעבדים. אבל לעתיד לבא אני בכבודי ובעצמי אושיע אתכם ושיב אי אתם חוזרים ומשתעבדים הדא הוא דכתיב (ישעי' מ"ה) ישראל נושע בה' תשועת עולמים:

Midrash Tanchuma on Parshat Acharey Mot writes: G-d said to Israel, "in the past you have been helped by means of human beings; in Egypt by Moses and Aaron; in the days of Sisera by Barak and Deborah; against the Midianites by Shamgar etc. throughout the period of the judges. Because G-d employed a human being as His instrument in all of these salvations, the salvation did not last, and you became enslaved again and again. In the future however, I MYSELF will be your salvation, and you will never again be subjugated." This is the meaning of Isaiah 45,17, "Israel will be saved by the Lord, an eternal salvation."

הדבר^*תוכן דעת הרב ז"ל הוא, כי יש פעולות טובות ורעות אשר יעשה אותן האדם, אם בעבור עצמותן, ר"ל למען השיג על ידן התכלית העצמות, אשר אליה נועדו, או רק למען השיג על ידן תכלית צדדית. והנה שני אלה אופני עשית הפעולות יבדלו זה מזה בשלש בחינ^ת, האחת במהות הפעול' ההיא בעצמ' ובשם אשר יקרא לה ולפועל', כי כמו שהנער הבונה בנין רעוע שסופו ליפול מהר, לא יקרא בינה על צד האמת, כן לא תקרא פעולתו זאת בשם בנין, כ"א בשם סתירה, כמאח"ל "בנין נערים סתירה" כי כל דבר ישפט רק על שם סופו ותכליתו, תחת כי אם יסתרו הזקנים שהם חכמים ובעלי נסיון בנין מה, הוא בלתי ספק רק למען בנות במקומו בנין יותר נאה ויותר חזק, ע"כ אחז"ל שסתירת זקנים בנין ר"ל שגם סתירתם בעצמ' ראויה להקרא בנין, והם רק בשם בונים לא בשם סותרים יקראו, (ועפ"ז תבין גם דחז"ל שאמרו לענין שבת שלא לבד שכל המקלקלים פטורים בעבור שלא ישיגו בפעולתם שום תכלית, כי אם גם כל המלאכ' שאינ' צריכה לגופ', ר"ל הנעשית רק למען השיג על ידה תכלית צדדית פטור עושיה עליה, רק מלאכה שצריכ' לגופה, ר"ל הנעשית למען השיג התכלית אשר אליה נועדה המלאכ' ההיא, היא תקרא בשם מלאכה ומלאכת מחשבת, ורק עליה חייב העושה, ואמרו ג"כ שהסותר ע"מ לבנות במקומו חייב, כי הוא לפי תכלית מחשבתו בונה ולא סותר יקרא) וכן הענין גם בבחינ' מוסרית, ד"מ בפעולות רעות כתב החוקר אריסטו כי הנואף רק למען בצוע בצע כסף (כמשפט הקדשים בארץ יון בימים ההם) לא בשם נואף יקרא, כ"א נבל, ר"ל איש משתדל לאסוף הון בדרך ואופן רע, וכן יאמר הרב ז"ל לא יקרא מי שיגנוב למלא נפשו כי ירעב, בשם גנב, כ"א בשם רעבתן, כמאה"כ "לא יבוזו לגנב כי יגנוב וכו'" ובן סורר ומורה אף כי שלפי קבלת חז"ל צריך שיגנוב ויאכל בשר יותר מדי אם יענש בעונש הכ', בכל זאת לא נקרא בשם גנב, כ"א בשם זולל וסובא, יען כי כוונת מעשהו הרע אינה הגניב' בעצמ', כ"א הזוללות, וכן הדבר ג"כ בפעולות הטובות, כי רק המעשים הנעשים לשם שמים, (כמצות חז"ל "וכל מעשיך יהיו לש"ש") שהוא התכלית הראויה למעש' האדם והיותר יקרה ונכבד', בשם מעשים אמיתיים יקראו, הנרצים בעיני ה' והנפעלים ג"כ למען השיג התכלית האמיתית שהיא להפק רצון מאתו ית' משא"כ המעשים הנעשים שלא לש"ש ורק למען השיג על ידם תכלית צדדית, יקראו מעשים רק על צד העבר', לא על צד האמת גם בבחינת שלמות הפעול' תבדל הפעול' הנעשית בעבור עצמות' מהנעשית רק למען השיג תכלית צדדית, כי בה יסתפק הפועל רק בהשיגו על ידו את מבוקשו הצדדי מבלי שיחוש לעשות פעולתו בשלמות הראוי, תחת כי העושה אותה בעבור תכלית עצמות' יעשה בשלמות למען השיג תכליתו ממנה ג"כ בשלמות המשל בזה, העושה מצות אלקיו בעבור נטית טבעו אליה ואהבתו העבוד' האלקית בעצמ', הלא יעשה בתכלית השלמות ככל פעולה אשר יעשה האדם באהב', ובשמחת לב, ד"מ מי שיתן צדקה בעבור חפצו במצות הצדק' שצוהו הי"ת לפתוח ידו לאחיו האביון, ולהעניק לו מטובו, הלא יתנה באהב' ובשמח' ובסבר פנים יפות, אפס העושה המצוה רק להנצל על ידיה מהעונש או מהרע אשר יפחד, מהשיגהו אם לא יעשה, הוא לא יעשה אותה באהב' ובשמחת לב, כי יותר טוב הי' לו אם הי' השיג תכליתו הצדדית הזאת שהיא מניע' העונש והרע גם בלי עשית המצוה, ד"מ מי שיתן הצדק' רק למען לא יורש וירד מנכסיו להיות גם הוא עני ואביון, הוא יתנה, רק בנפש מרה ועל צד שאינו טוב ושלם כראוי, כי יותר נעים הי' לו אם הי' נכון ובטוח שיהי' בעושר והצלח' זמנית כל ימיו אף בלי נתינת הצדק', והנה הראשון הנקרא בפי חז"ל, "העובד מאהב'" הוא נהנה מעבודתו זאת, תחת כי השני אשר רק עובד מירא' יקרא, לא יהנה ממנה, כי רק מיראת עונש אלקי יעשה "וזש"א חז"ל גדול הנהנה מיגיע כפיו", ר"ל מעבודת ה' אשר יעבוד מאהב' מירא שמים וכו', כי אשריו בעוה"ז שינצל על ידה מכל רע, וטוב לו לעוה"ב, לקחת שכרו בעולם הנצחי בשלמות ובלי מגרעת, ועל השכר הגופניי והטוב הזמני שיהיו לו למנה הוסיף הכ' ואמר "אשתך כגפן פוריה וכו' בניך כשתילי זתים" וכו' ועל השכר הרוחני ועשרו האמיתי אה"כ "יברכך ה' מציון וכו'" שהכונה בזה על ברכות שמים מעל הרוחניות. גם בבחינה שלישית יבדלו זה מזה כי העושה הפעולה בעבור תכלית עצמותה יתמיד לעשותה בכל עת, כי תכלית עצמותה תשאר תמיד. ע"כ לא ימיש מעשותה, תחת כי העושה פעולתו רק למען השיג על ידה תכליתו הצדדית מדי ישיג אותה, ולא יחפוץ להשיגה עוד פעם אחרת יחדל גם מעשות עוד פעולתו זאת (וע"פי הדברים האלה בארתי זה כמה שנים הכתובים במצות הצדקה (דברים ט״ו:י׳) "ולא ירע לבבך בתתך לו, כי בגלל הדבר הזה יברכך ה'" וכו' שר"ל לא תתן הצדקה רק בעבור חפצך בתכלית הצדדית הזאת, שיברכך ה' בגלל הדבר הזה, כי אז הלא ירע לבבך בתתך לו רק בעבור זה, ולא תתן באהבה ובנפש חפצה, כי יותר טוב היה לך, אם תשיג ברכת ה' אף מבלי נתינת הצדקה, גם בתתך רק בעבור זה לא תתמיד לתת הצדקה בכל עת, כי מדי יחדל חפצך להעשיר עוד תחדל גם לתת הצדקה ומה יעשה אז העני והאביון אשר בשעריך ? וזש"א הכ', "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ. ר"ל כי בכל הזמנים והמקומות יהיו עניים ואביונים "ע"כ אנוכי מצוך לאמר פתוח תפתח" וכו' ר"ל ביד פתוחה ורחב' ובנפש חפצה, בלי שום פניה וכוונה אל תכלית צדדית תתן מהונך לאחיך האביון, כי רק אז תהיה נתינתך הצדק' שלמה כראוי ומתמדת בכל עת),
וכן נראה ג"כ באנשים החטאים בנפשותם השבים אל ה' רק כאשר תבואם צרה ומצוקה, כי מדי תעבור הרעה ישובו עוד לכסלה ככלב שב אל קיאו, יען כי תשובתם לא היתה אמיתית להשיג התכלית הנרצה שהיא קרבתם אל האלקים, כ"א רק להשיג התכלית הצדדית, כי יעבור הזעם וישוב חרון אף ה' מעליהם כמש"א המליץ בצחות המ"ם שנפש חוטא כזה דומה לנערה מנאפת. אשר בהיותה מבכירה וחבלי יולדה יבואו לה, עד כי נהפבו עליה ציריה, אז מקללת את הנואף אשר בהזדוגו אליה סבב לה כל הצרה הזאת, אך למחרת היום ההוא מדי יעברו ציריה. מתנחמת על העמל והתלאה אשר מצאתה, והיא מנשקת ומחבקת שנית את מאהביה, וכן הדבר ג"כ בפעולת האדם הרעות, ד"מ בנפול אויב על עם בוטח להלחם עמו, למען יכנע תחת ידו, או לשלול שללו, שהיא רק תכלית צדדית, הלא מדי ישיג זה ויכניע הגבורים והעריצים בעם, אשר יוכלו לעמוד נגדו תחוס עינו על החלשים כנשים וטף וזקנים, אשר אין לו לירא מפניהם, אפס עמלק אשר תכלית שנאה שנא את ישראל, ולא למען השיג כבוד ותהלה במלחמתו עמהם, גם לא לשלול שללם, היתה מגמתו כ"א להשמיד בלבבו כל זרע ישראל, ע"כ עשה פעולתו זאת באופן היותר, כי חשב תחבולות לנפול עליהם בדרך לפתע פתאום למען יוכל להכחיד את כולם, גם לא הסתפק אח"כ בהריגת וכבוש הגבורים בעם כי אם גם את הנחשלים זנב אשר כ"ז מורה כי תכלית מלחמתו הית' רק המלחמ' בעצמ', ר"ל להכרית כל זרע ישראל מהיות עוד גוי בארץ, ובתחיל' גברה באמת ידו עליהם, יען כי בעזוז אפו נלחם עמם, ולהם הית' חסרה עוד סבת נצחון האויב בדרך טבעי, כי לא היו מלומדי מלחמ'. כ"א עיפים ויגעים במדבר, גם לא היו ראוים עוד לנצחון נסיי עפ"י השגחת הי"ת, אחרי שלא היו עוד יראי אלקים ועושי הטוב, עד שלולא תפלת מרע"ה ורחמי הי"ת אשר נכמרו עליהם, כמעט היו לו למשיס' חלילה, ע"כ נצטוה ישראל לשנוא גם הם עם זו המבקש נפשם לספותה, שנאה עולמית, ולהלחם עמו תמיד לא למען לשלול שללו, כ"א למען הכרית זרע אויב ומתנקם כזה, ועכ"ז רומזים דברי הכ' "זכור את אשר עשה לך עמלק" ר"ל שעשה מלחמ' רק בעבור שנאת עצמותך לא בעבור חפצו לקנות כבוד או לשלול רכושך "אשר (ע"כ) קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך, ואתה עיף ויגע ולא ירא אלקים" ע"כ "והי' בהניח ד' אלקיך לך וכו' תמחה את זכר עמלק" והנה שאול אשר נשלח במלאכות ה' תחילה למלאות המצוה הזאת החטיא הכונה, כי חמל על אגג, ויעט אל השלל, והרא' בשתי אלה, כי נלחם מלחמתו זאת, לא למען השיג תכלית עצמות' לעשות רצון הי"ת להכרית מרעים כאלה, לבל יוסיפו עוד לערוץ מן הארץ, כי אם למען השיג תכלית צדדית שהיא לשלול שלל, וע"כ הוסרה מלכותו ממנו, ותנתן לדוד אשר כבר בנעוריו, בהכותו את גלית הפלשתי, הראה לכל, כי לא לבקשת הכבוד או קניני עושר והון, חרף נפשו למות להלחם עם אמיץ לב בגבורים כגלית הפלשתי הזה, כ"א למען עשות בזה רצון הי"ת בהסירו חרפה מעל מערכות אלקים חיים, כי רק לאיש כמוהו תאות המלוכ' על עם ה'. גם בימי מרדכי ואסתר בעמוד המן מזרע עמלק על ישראל ובקש להשמידם ולאבדם, בלתי ספק היו גם שאר הצוררים אשר נלוו אליו, אשר בקשו להרוג היהודים בכל מדינות מלכות אחשורוש, מבני עמו ומשפחתו, ר"ל מזרע עמלק, ע"כ כאשר נתן המלך הרשות ליהודים להקהל ולעמוד על נפשם נגד אויביהם הצרים אותם, ושללם לבוז, לא רצו לשלוח ידם בבזה, כמו שספר הכ' במגילת אסתר, למען הראות בזה לעין כל, כי הרחיקו כל רעיון השגת שום תכלית צדדית כלקיחת השלל, ממלחמת מצוה זאת.
הנה מכל זה נראה, כי התשוע' הנעשית ע"י אמצעות בני אדם, היתה לפעמים בלתי שלימ', בעבור שנעשתה מעושיה בעבור תכלית צדדית, כמו שראינו בשאול במלחמתו את עמלק, וע"ז העיר המדרש שהחל בו הרב באמרו "לשעבר" וכו' ר"ל בהיותכם עוד חסרי השלמות "הייתם נושעים על ידי אדם", ר"ל שבחר הי"ת בבני אדם שיהיו אמצעים לתשועתכם, אשר הית' בעבור זאת ג"כ בלתי שלמה כראוי, "אבל לעתיד" כאשר תהיו יותר שלמים תהיו ג"כ נושעים ע"י בלי אמצעי עד שתהי' הגאול' שלמה ואמיתית, ותכירו על ידה כבודי ואמיתתי, ולא תשובו עוד לכסלה, לסבב לכם בזה עוד גלות אחרת כ"א שובע שמחות תהי' לכם כי תשבעו בימיני נעימות נצח. אשר יעשה אותו האדם ברצותו בו מצד עצמו. הנה הוא יתחלף מאותו אשר יעשהו בעבור זולתו בשלשה ענינים: אם בעקר מהותו. ואם בענין שלמותו. ואם בזמן המשכו. וזה שהדבר הנדרש מצד עצמו הוא הדבר אשר יעשה אותו העושה על דרך האמת. אמנם כשיעשהו לצורך זולתו הנה באמת אף על פי שיתעסק בו לא יקרא הפועל ההוא על שמו כי לא יתואר מהות המעשה כי אם על שם תכליתו. אחז"ל (מגילה ל"א:) בנין נערים סתירה סתירת זקנים בנין כי הוא מבואר שאם הבנין היה תכליתו לסתור (בנין) ההוא יקרא סתיר' לא בנין וכן בהפך כשהסתירה תכלית' לבנות (סתירה) ההיא תקרא בנין. וזה הענין עצמו כתב החכם פרק ג' מאמר ח' במדות אם אחד ינאף בעבור ריוח ואחד בעבור חמדה ויתן מכספו זה יראה שהוא נואף יותר מנבל והאחר הוא נבל לא נואף כי גלוי הוא כי עשה להרויח. ביאר בבירור כי אע"פי שחומר המעשה הוא הניאוף אם הכוונה בו אל חמדת הממון הנה הוא נבל בעצם לא נואף רק במקרה. והוא הדבר אשר אמר יחזקאל הנביא בפירוש באומרו ויהי בך הפך מן הנשים בתזנותיך ואחריך לא זונה ובתתך אתנן ואתנן לא נתן לך ותהי להפך לכן זונה שמעי דבר ה' (יחזקאל ט״ז:ל״ד-ל״ה). יאמר שהנשים אשר תזנינה לקחת אתנן הנה הן נבלות בעצם וזונות במקרה ואין ראוי להחליט עליהם שם כי אם מהנבלות ולזה קראם נשים לא זונות וכו'. אמנם כשלא תקח כלום וכל שכן אם היא חוזרת אתנן לזונים הנה היא באמת זונה בעצם וראוי להחליט לה שם מהזנות שהוא תכליתה כמו שאמר לכן זונה שמעי דבר ה'. ומזה תראה שתורתנו הקדושה אע"פי שלא ענשה בן סורר ומורה עד שיגנוב ויאכל טרטימר בשר וכו' (סנהדרין ע'.) עם כל זה לא תארה אותו בגנב רק בזולל וסובא (דברים כ"א) לפי שכוונתו אל הגניבה אינה אלא על הזוללות וכמו שאמר שלמה בחכמתו לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב ונמצא ישלם וגו' (משלי ו׳:ל׳-ל״א). ירצה לא יבוזו לגנב לחרף אותו לומר כי יגנוב באשר תהיה זאת הגניבה למלא נפשו כי ירעב כי זה יקרא רעבתן לא גנב והראיה כי אם ימצא אותו המזון שגנב במחיר ישלם להם שבעתים מכדי מחירם ואף כי יתן את כל הון ביתו. וכן הוא באמת בכל הדברים שהדבר הנעשה במקרה אינה מעשה. אבל הדבר התכליתיי שהוא נרצה לעצמו הוא אשר יקרא מעשה באמת ואשר יקראו על שמו יתר המעשים. ועל כן אמרו השלמים (אבות פ"ב) וכל מעשיך יהיו לשם שמים כי לפיכך יקראו כל המעשים אלהיים. וזה היתה כוונת השלם ר"מ באומרו (אבות פ"ו) כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה כי כל מעשיו יקראו על שמה כמו שיבא ביאורו בשער ע"ב ב"ה. וגם בהקדמת השערים כתבנו תועלות הכוונה לשמים כי היא המדברת אותנו במעשה הזה עד הנה ועליה אנו נשעני' יגיענו אל טוב תכלית'. מ"מ זהו הענין האחד אשר מצד עקר מהותו. אמנם הענין השני אשר מענין שלמותו הנה הוא מבואר ג"כ מטבע עניינו וזה כי אחר שהדבר ההוא אשר הוא עושה אינו חפץ בו מצד עצמו הנה הוא לא יקפיד להשתדל על העניני' אשר יצטרכו אל שלמות הדבר ההוא רק למה שיאות ממנו לצורך הדבר ההוא התכליתי אשר נעשה בשבילו. המשל שאם תצטרך לעץ אחד להעמי' עליו הגג לצורך שעה הנה אתה תכוין אל חזקו ומדתו ולא תקפיד על טוב תמונתו רבועו או עגולו. וזה הענין הוא מבואר נגלה בעובדים את השם מיראה או לזולתו מהנעבדי' כי הנה מפני שהם אינם מכונים בעבודתם רק הצלת עצמם מהעונשים אשר שם המצוה עליהם הנה הם לא יזהרו בעבודתם רק בשמירתם מחטוא באחת מהנה אשר בא עליה ייעוד העונש כמו שהוא הענין בכל מצות לא תעשה שבתורה. אמנם למצות אשר הם לשלמות העבודה ולהפקת רצון המצוה לא יחושו אליהם והם כל מצות עשה שבתורה וכמו שאמר (סוכה נ"א.) אנשי מעשה. הנה שלא נשלמה המלאכה ההיא בידם והיתה העבודה ההיא עבוד' פחותה וחסרה: וזהו שכוונו חז"ל באומרם (ברכות ח'.) גדול הנהנה מיגיעו מירא שמים שנא' יגיע כפיך וגו'. שיש לשום לב על כוונתם כי מה טעם שהנהנה מיגיעו מבלי יראת שמים יהיה גדול מירא שמים. ואם הנהנה מיגיעו הוא ג"כ ירא שמים פשיטא שהוא משובח מהירא שמים שאינו נהנה מיגיעו דלפום צערא אגרא. אמנם יראה שכוונו באומרם נהנה מיגיעו אל העובד מאהבה שלא לבד יכוון להנצל מהעונשים אבל לעשות מעשים יסגל בהם הנאה ומזון לעולם הנשמות כמו שביארנו בשער הקודם שהוא המזון המיוחד לשלמים אשר נאמר עליהם (ישעיהו ג׳:י׳) כי פרי מעלליהם יאכלו. והוא באמת גדול ומשובח מהירא שמים אשר אינו מכוין רק להיות בטוב בזה העולם מבלי עונשין ויסורין ומאומ' לא ישא בעמלו לעולם ההוא הקיים. ולומדין אותו יפה מהכתוב האומר יגיע כפיך וגו' כשנתבונן אליו על זה הענין עצמו אמר (תהילים קכ״ח:א׳-ב׳) אשרי כל ירא י"י ההולך בדרכיו יגיע כפיך כי תאכל וגו' ירצה העובד מיראה עם שאינה עבודה שלמה לקבל עליה שכר לעולם הבא מ"מ אשרהו שהוא הולך בדרכי השם כלו' כי בדרך חטאים לא עמד שיעשה עליהם בחבורות פצע מהמיתה או האלמנות או השכול וזולתם אמנם יגיע כפיך כי תאכל במה שתטרח מע"ש לאכול בשבת ההוא הגדול והקדוש מפרי מעלליך כמו שאמרנו. אשריך כמו הירא שמים שגם אתה ניצול מהעונשים ומכל פורעניות כמוהו וטוב לך יותר ממנו והוא המזון הצפון לך לספוק נפשך וקיומה בעולמה והוא מה שאמרו בפירוש באומרם (ברכות שם) אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא כי אושר הירא על האופן שאמרנו הוא בעולם הזה והמיוחד אל האוהב הוא צפון לעולם הבא. והנה הוא ביאר שני מיני השכר בפירוש באומרו (תהלים שם) אשתך כגפן פוריה בירכתי ביתך בניך כשתילי זתים סביב לשלחנך הנה כי כן יבורך גבר ירא י"י כי הירא הוא מכוין לשלא תמות אשתו ועל כן הוא נזהר בנדרים כמו שאמרו (שבת ל"ב:) שבעון נדרים אשתו של אדם מתה שנאמר אם אין לך לשלם למה יקח משכבך מתחתך וכן גם כן אמר (שם וצ"ע) בעון שבועת שוא בנים מתים שנאמר לשוא הכתי את בניכם והרי הוא נשמר מאלו הפגעים אשר בהם יבורך גבר ירא י"י והוא פי' מאמר אשריך אמנם פירש ע"י מה שאמר וטוב לך הוא מה שאמר בסמוך יברכך י"י מציון וראה בטוב ירושלים כל ימי חייך כי הם ודאי ברכות שמים מעל מתייחסות אל הנפש בשכר הרוחני לעולם שכלו טוב וכלו ארוך: הנה שזה הענין מההבדל בשלמות המעשים הנעשים בין שני מיני המעשה שזכרנו הוא מבואר מאד. אמנם הענין השלישי אשר מצד ההתמדה הוא מבואר ג"כ לפי שהפועל הדבר אשר אינו נרצה עליו בעצם וראשונה הנה הוא הכרחי על המעשה בלי ספק יהי' ההכרח מעט או הרבה וכל פועל בהכרח הוא פועל בעצב וטבע האדם לברוח מהעצב ולזה כשיסולק ההכרח ההוא או יחלש כחו מיד יעזב ממנו וינוח באשר ייטב לו. וכך היא מדתם של האנשים החטאים בנפשותם כי כאשר היו מוכרחים מן היסורין ללכת בדרך ישרה זמן מה. הנה לרוב צערם ועצבם אשר ימצא להם בדרך ההוא מיד כשסר מעליהם שבט הנוגש היו חוזרים לסורם ולא יוכלו להתמיד טובם. הוא מ"ש הנביא על קצתם צרור עין אפרים צפונה חטאתו חבלי יולדה יבאו לו (הושע י״ג:י״ב-י״ג) ירצה כי החטא צרור וקשור עמו ובלתי נפרד מאהבתו ואם נפרד קצת זמן אינו רק שהיא צפונה עמו בעוד שחבלי יולדה יבאו לו מחמת המציק וע"ד שאמר המליץ בצחות המ"ם חלק ו' מתדמה מבכירה מצירה מחלחלת מחבליה מקללת מאבני' משכבי מזדוג מחרתה מתנחמת מעמלה מאהביה מנשקת ופירש הדבר ואמר (הושע שם) והוא בן לא חכם כי עת לא יעמוד במשבר בנים כלומר בהסתלק מהם חבלי יולדה שזכר מיד הם חושבים שאני מתרצה להם ומיד שאול אפדם וממות אגאלם ולא ישיגם עוד מות ומשכלת והעולה על רוחם היו לא יהיה כי אהי דברך מות קטבך שאול כי בדברך אשר היית אומר להם משמי ולא שמעו אהי להם מות וקטבך שאול. נוחם יסתר מעיני ירצה הדבר שהם מתנחמים בו או שמוצאים נחת רוח ממנו הוא נסתר מעיני כי אינני רואה להם שום שלום ובטחה וכל זה מצד הטבע הפחות שבהם שמתעצבים ביושר והטוב ואינם יכולים להתמיד בו בהפך הטובים והישרים השומרים אל המעשים הטובים והבט אל עמל לא יוכלו. ומ"מ נתבאר מה שאמרנו שהדבר שלא נרצה לעושה בעצמו הטבע דוחתו מעליו לבלתי התמיד בו. ובזה נתבארו השלשה חלופים שאמרנו אחד לאחד. אמנם שלשתן יחד זכרם האלהים בעצמו בלשון שאלה ובקשה שיהיו ישראל רוצים וחפצים בעבודתו לשמה עד שלא יפלו בה אלו השלשה חסרונות ולא אחד מהם עד שאמר (דברים ה') מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור מצותי כל הימים. כי לפי שהגיעו במעמד ההוא הנפלא אל זה השיעור מהשלמות עד שירצו בטוב עצמו ומבלי שום אמצעיות כי על זה אמרו חז"ל (מדרש חזית שיר א') בשעה ששמעו ישראל אנכי בסיני נתקע תלמוד תורה בלבם וכו'. וכן כששמעו לא יהי' לך נעקר יצר הרע מלבם וכו' (שם) כמו שנתבאר זה יפה בפרשת וישב יעקב שער כ"ח עיין בה כי הוא נאות מאד למה שעמדנו עליו, לזה אמר מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי לומר שיכוונו ליראת עצמו יתברך בעצם וראשונה לא אל יראת העונשים. וכמ"ש החכם כי גם יודע אני אשר יהיה טוב ליראי האלדים אשר יראו מלפניו (קהלת ח׳:י״ב) מכלל שיש יראי אלדים שאינם יראים מלפניו והם היראים מהעונשים בעצם וממנו יתברך במקרה והם אשר ראוי שיקראו יראים לעצמם. והוא הדבר אשר קטרג השטן על איוב באומרו החנם ירא איוב אלדים וגו' הלא אתה שכת בעדו וגו' (איוב א׳:ט׳-י׳). כלומר הוא אינו ירא אלדים באמת כמו שתאות אותו כי יש לו הרבה קניינים שהוא ירא עליהם שמא יגרום העון באחד בהם ולזה הוא נשמר בעצם וראשונה. ואולם שלח נא ידך וגע בכל אשר לו עד אשר לא ישאר לו דבר שיירא שיענש בו ותראה אם לא על פניך יברכך ולזה הודה לאמר הנה כל אשר לו בידך וגו'. ובאתר היה משולל מכל קניניו ולא נתן תפלה לאלדים אמר (שם ב') ועודנו מחזיק בתומתו ותסיתני בו לבלעו חנם והכוונה שלא נתחדש בו שום דבר רע בהשחתתו ונתבאר כי היה ירא אלהים באמת והוא הטעם עצמו שאמר המלאך לאברהם אבינו (בראשית כ״ב:י״ב) עתה ידעתי כי ירא אלדים אתה ולא חשכת וגו'. כי במה יפגעך בדבר או בחרב שיהי' לך קשה מהריגת בנך יחידך אשר אהבת. אבל נרא' שאתה ירא אלדים בעצם וראשונה כמ"ש בכאן (דברים שם) ליראה אותי ממש לא זולת: ועל הענין השני אמר ולשמור מצותי כי הם המצות הבאות על חיוב המעשים התוריים שהם הנעשים לאהבת המצוה לא ליראת העונש כמו שהוא בחלק האזהרות כמו שאמרנו למעלה יהיה למה שיחפצו בעבוד' מצד עצמה וישתדלו בשלמותה כנזכר: ועל הענין השלישי אמר כל הימים כי אם היה לבבם זה להם בבחינת העבודה ישישו וישמחו בה ולא יסורו ממנו לעולם: ועתה ראה כי ג' עניינים האלה זכרם האל ית' במעשה עמלק אשר היינו בביאורו כששם זכרונו לפני בני ישראל ואמר (דברים כ״ה:י״ז) זכור את אשר עשה לך עמלק וגו'. יאמר שהמעש' ההוא היה להם בעצם וראשונה לא במקרה ובבחינת דבר אחר כחו שיקרה לפעמים המלכים עורכים לקראת זולתם לא מחמת שנאה שהיתה להם עמם אלא לקנות להם שם תפארת או לקנות עושר ונכסים לרוב כי אז תהיה המלחמה עם הזולת ההוא במקרה והכבוד או העושר הנרצה להם בעצם ושלזה לא נפל במעשהו זה כפי כחו שום חסרון מהשלשה הנזכרים. והנה על כוונת המעשה בעצמו אמר אשר עשה לך עמלק כי לך מצד עצמך היתה אז כוונתו ואליך תשוקתו לא לכבוד ולא לעושר כי מבואר היה שלא יגיע לו דבר מזה כיון שבא עליהם בדרך בצאתם ממצרים מבית עבדים אשר לא היה אז שבח ומעלה בנצחונ' ולא תועלת בשללם לפי המפורסם להם. אמנם אל שלימות המלאכה כפי כחו אמר אשר קרך בדרך כי היא באמת היתה עצה נכונה לבלע ולהשחית בבואו עליהם בדרך פתע פתאום בלי קדימת ידיעה עצה וגבורה וזה עדות ברורה כי רוצה הוא בהשחתתם. אמנם על התמדתם בפועל ולהורות שלא היה דבר עוצב בו אמר ויזנב בך כל הנחשלים אחריך כי לא פגע אותם בנפול בהם בתחלה אך כתרם והרדיפם עד שזנב אחריהם כל הנחשלים מהם כי היו ששים במפלתם ומתמידים פעולתם זאת כל אשר יכולו. ואחר כך נתן הסבה האמיתית אשר בעבורה קבלו הנזק ההוא ואמר ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים וזה כי היה לך הנצחון ראוי אם מגבורתך ועוצם כחך ואם מפאת ההשגח' האלהית. ואם מצד עצמך אתה היית אז עיף ויגע ובלתי מלומד למלחמ' כלל ולא היה בואו עליך אלא כבוא על מחנה נשים וטף. וע"ד שאמר (ישעיהו י״ט:ט״ז) והיה מצרים כנשים (שם ג') ונשים משלו בו. והוא מה שאמר שמואל לאגג כאשר שכלה נשים חרבך כן תשכל מנשים אמך (ש"א ט"ז) כי הזכיר לו עון אבותיו זה אשר הוא מת עליו אשר בא עמלק להלחם עם עם עיף ויגע ויזנב בם כל הנחשלים אחריהם ושלזה תשכל מנשים אמו והוא מה שנאמר וישסף שמואל את אגג כי מת על ידי איש נביא עוטה מעיל אשר דרך נשים לו לרחם ולחמול ולא לשכל. והנה על ענין ההשגח' האלהית אמר (דברים כ״ה:י״ח) ולא ירא אלהים בהמשך אל מלת ואתה שזכר כי הנה אלהיך ההולך לפניך (לא) הי' בעוזרך לפי שלא היית ירא אלהים על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין כמו שנתבאר בסוף החלק הקודם. לכן בהניח ה' לך מכל אויביך מסביב תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח כי השונא והאויב העצמי על זה האופן אין לסלוק נזקו שום תקנה ופשרה אחרת זולת ביעורו מן העולם והנה היה גם זה משפט נאות למה שאמרה תורה על עמון ומואב קרובינו (שם כ"ג) לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה' וגו' על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים ק"ו ממלכי צדק שהוציא לחם ויין (בראשית י״ד:י״ח). ולכן זה הצר שהיה קרוב מהם ולא די שלא קדמום בלחם ומים אבל שקדמום בדרך בחרב ובמלחמה וביד חזקה ראוי שימחה זכרונו מן העולם ע"י אותם שהיו שונאי נפשו, ולזה היה דבר ה' אל שאול בבוא עת פקודת המלחמה הזאת פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל אשר שם לו בדרך בעלותו ממצרים (שמואל א ט״ו:ב׳). אשר בזה כלל כל הדברים האלה בעצמם ועל פיהם אמר לו לך והכית את עמלק והחרמת את כל אשר לו ולא תחמול עליו והמתה מאיש ועד אשה וגו'. באומרו והכית את עמלק כיון שיכוון אליו המלחמה מצד שנאתו בעצמו לא שיעשה דבר שיראה שהוא העקר בפועל ההוא וההשמד אותו במקרה כמו שיהיה בחמדת השלל והבז כי לא לכבוד אליו יתעלה אלא שידעו הכל שמלחמ' לה' בעמלק בעצם וראשונ'. ומזה היו נזהרים זקני ישראל וחכמיהם בימי מרדכי ואסתר כי אע"פי שנתן רשות להשמידם ושללם לבוז הנה תמצא לשם נזכר שלשה פעמים (אסתר ט׳:י׳) ובבזה לא שלחו את ידם כי ראו שהיו צריכין להראות כי מלחמה לה' בעמלק ובזרעו בעצם וראשונה כמו שהמן עשה מעשה אביו במה שזמם לעשות. ועל שלמות המלאכה ההיא אמר (שמואל שם) והחרמתם את כל אשר לו ולא תכוין אל כוונה אחרת שתגמר בזולת ההשמד הזה: ועל הענין הג' אמר (שם) ולא תחמול עליו והמת מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק משור ועד שם מגמל ועד חמור לומר שלא יעצרהו דבר עוצב בו להסתלק מהמעשה ההוא לשום חמלה עד כלותם לבלתי השאיר להם נשמה כלל: והם הג' עניינים עצמם שחטא בהם עמלק כפי כחו. אמנם שאול חטא בשלשתם וזה כי הנה הוא לא די שלא נתעורר על המלחמה ההיא מצד עצמו ומפאת המצוה הזאת הכתובה בתורה אשר היא צווחת לפניו זכור את אשר עשה לך עמלק וגו' עד מחה תמחה וגו' ואז"ל (סנהדרין כ':) שלשה מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ לבנות בית הבחירה ולהמליך עליהם מלך ולהכרית זרעו של עמלק והנה היתה מצוה ראשונה וחביבה על המלך הראשון אלא שאף כי אמר לו הנביא על זה השיעור מהחומרה והפרטיות הנה הוא לא נתעורר אליה לעשותה מלב ומנפש בבחינת עצם השונא ההיא הקדומה אבל בא אליה כבוא אל שאר מלחמות הרשות הנעשות בעבור הכבוד או השלל וכדומה עד שהיתה לו המלחמה בעמלק במקרה הגמור והדרישה אל הכבוד או העושר בעצם וראשונה והוא עצמו החסרון האחד אשר מצד מהות הפעולה. ומזה נתחייב אליו החסרון השני והוא כי אפילו מה שעשה עשה גרוע וחסר לפי שהוא לא עשה רק מה שישלים בו הענין המכוון ממנו לתכלית לא המעשה ההוא אשר הוא עושה ולזה עם שצווה להחרימם לגמרי הנה הוא חמל על אגג ועל מיטב הצאן והבקר והמשני' ועל הכרים ועל כל הטוב ולא אבו החרימם וכל המלאכה נמבזה ונמס אותה החרימו כי כל זה מה שיאות לפי תכליתו המכוון לו עם שהוא בלתי נאות אל הפועל עצמו אשר צווה עליו והוא עצם החסרון השני כמו שאמרנו ראשונה ועל שני החסרונות האלה הוכיח אותו על פניו באומרו הלא אם קטון אתה בעיניך וגו' וישלחך י"י בדרך ויאמר לך והחרמת את החטאים את עמלק ונלחמת בו (שמואל א ט״ו:י״ח) כלומר מצד עצמו ושנאתו ועל שלמות המעשה אמר עד כלותם אותם ולמה טעית בשניהם כי אתה לא כוונת אל המלחמה מצד עצמה אבל לחמדת הממון ותעט אל השלל כי אליו היתה כונתך בעצם וראשונה אשר לא צוה ולא עלתה על לבו ואם בהשחתת המעשה אמר ותעש הרע בעיני ה'. והנה הוא נתקשה בחטאו כמעט להכחיש דבר הנביא כמ"ש שמעתי בקול ה' ואלך בדרך אשר שלחני י"י ואביא את אגג מלך עמלק חי ואת עמלק החרמתי ומסתמא לא ירצה האל יותר מזה כי זהו תכלית הנצחון וכ"ש שלקח העם מהשלל צאן ובקר ראשית החרם לזבוח לה' אלהיך בגלגל כי זה המנהג בכמו אלו העניינים. והנה באמת טעה בזה במה שכתב הרב המורה פרק מ' חלק ב' בשאמר ומהם שיהיה להם כח לחייב לעשות את דברי הנביא ההוא ולהמשך אחריו ולהוציאו לפועל והוא המלך הלוקח ?הנמוס ההוא והמתפאר בנבואה הלוקח בתורת הנביא אם כלה ואם מקצתה. ויהיה לקיחתו הקצת והניחו הקצת אם בעבור שזה היה יותר קל עליו או בעבור שיחשוב שאלו העניינים באו לו בנבואה ואינו נמשך בהם אחר זולתו על צד הקנאה וכו'. ואם שהוא ז"ל כבר פרסם שם אנשים שנפלו בחטא ההוא מ"מ נראה ששאול חטא בשני העניינים אם בלקחו מדברי שמואל אותו הקצת אשר ייטב לו ואם בבקשו טעמים להצדיק אשר עשה כאלו היה נביא כמוהו. ובדרש (יומא כ"ב:) ויירב בנחל על עסקי הנחל ומה על נפש אחד אמרה תורה להביא עגלה ערופה בנחל על כל הנפשות האלו על אחת כמה וכמה. ועוד אם אדם חטא בהמה מה חטאה אם גדולים חטאו קטנים מה חטאו יצאה בת קול ואמרה אל תהי צדיק הרבה. הנה שהיה מוותר בדברי הנביא בסמכו על דמיונו במה שחשב שהוא ראוי לעשות כנוהג שבעולם מדרך המוסר או שחשב שג"כ היה דבר השם בלבו. וזה טעות גדולה בכמו אלה ענינים כי הנה המלך הדבר המיוחד לו מצד שהוא מלך לסמוך על דברי התורה תמיד כמ"ש (דברים י״ז:י״ט) וכתב לו את משנה התורה הזאת וגו' למען ילמד ליראה את ה' אלהיו לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החקים האלה לעשותם לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל למען יאריך ימים וגו'. הנה שביאר שהעקר אשר בו תלוי המשך מלכותו וקיומו הוא שמירת התורה מבלי נטות ימין ושמאל. וגם בעניינים הבאים להוראת שעה אמר (במדבר כ״ז:כ״א) ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו במשפט האורים לפני ה' על פיו יצאו ועל פיו יבואו וגו'. אמנם שאול לא שמע את קול התורה במצוה הזאת גם לא אל דברי הנביא וטעה בעיוניו או בדמיוניו שהטוב והישר הוא לעשות על הדרך שעשה ועל האופן ההוא היה שומע בקול ה' במה שנצח המלחמה בתפישת המלך והביא מיטב הצאן והבקר לזבוח לה' ולזה השיב לו הנביא (שמואל שם) החפץ לה' בעולות וזבחים כשמוע בקול י"י הנה שמוע מזבח טוב להקשיב מחלב אילים ירצה איך עלה על דעתך לבטל השמיעה בקול ה' בעבור הזבחים החפץ לה' בעולות וזבחים כשמוע בקולו הנה באמת השמוע לבד הוא הטוב המבוקש מהזבח. וההקשבה הוא הנרצה מחלב האילים לא הקרבנות מצד עצמן. וכמו שאמרו ז"ל (ספרי פ' פנחס) ריח ניחוח נחת רוח לפני שצויתי ונעשה רצוני ויהיה מ"ם. מזבח ומחלב כמ"ם מהשלל (שמואל שם) והוא פי' נכון: וכשהוכיחו על שני העניינים מהחסרונות על זה האופן שכתבנו. הנה הוכיחו ג"כ על הענין השלישי מהיותו בלתי עומד קיים על מצותו וסוגו אחור ממנה ואמר (שם) כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר יען מאסת את דבר ה' וגו'. אמר הנה על מצות הש"י שצוך לעשות בכל פרטיה לא עמדת ומיד שהתחלת בה הוסג אחור ימינך. ועל מה שאתה בו בחטאת קסם הנך עומד במרייך ועל און ותרפים אתה עומד בהפצר ואינך חוזר בך אלא שאתה אומר ששמעת בקול י"י ועשית חפצו בעמלק יען שלא היתה כזאת העמידה עמך בדבר י"י אבל מאסת אותו ונעזבת ממנו מהר גם הוא מאסך ממלך. והנה אז אמר (שם) חטאתי כי עברתי את פי י"י ואת דבריך והנה בזה גלה חטאתו בשפתיו שיראה בבירור שהוא חושב שדבר השם ודברי הנביא מתחלפים ושהוא כבר שמע בקול י"י אלא שלא שמע אל דברי הנביא אלא שמ"מ היה מודה שהוא עבר על דברי שניהם לרווחא דמילתא ולזה השיב לו בקושי ואמר (שם) לא אשוב עמך כי מאסת את דבר י"י וימאסך ממלך כי עדיין הוא עומד במרדו ולא חזר עמו עד שקרע את כנף מעילו ויאמר קרע י"י את ממלכות ישראל מעליך היום ונתנה לרעך הטוב ממך ואמר הטוב ממך בבחינת מציאות אלו השלשה ענינים בשלמות פעולותיו:

Man's deeds can serve as ends in themselves, or be a means towards an end. The former are different from the latter in three ways. A) Their essence. B) The degree and dedication involved in executing the deeds in question. C) The name given to the deeds in question. If someone engages in an adulterous relationship for the sake of financial gain, he is not a true adulterer. When such a relationship is pursued because of the physical and mental gratification it affords the parties indulging in them, this is true adultery. The ben sorer umoreh, stubborn and rebellious gluttonous son described in Deuteronomy 21,18-21, though a thief by halachic definition, since he has stolen a small amount of meat and wine from his father, is punished as a glutton, not as a thief. His thievery had merely been a means to achieve his objective that of gratifying his appetites. When Rabbi Meir says in Avot 6, that "he who preoccupies himself with Torah for its own sake, will merit many things, he means that even his incidental activities will be considered "preoccupation with Torah," since those incidental activities serve to further the achievement of the ultimate goal i.e. Torah, (compare chapter 72) Another aspect of this matter is that anyone who employs certain means only as a method to attain a certain objective, will not be too fussy about the quality or legitimacy of the means employed. If someone is concerned with keeping the rain out of his house, his prime concern will be to use boards that are waterproof. The colour, dimensions, thickness and general appearance of such boards will not concern him greatly. It is similar with the fulfilment of a mitzvah. If fulfilment of the mitzvah is merely meant to escape punishment at the hands of G-d, the person performing such a mitzvah will not be concerned with performing it in the most beautiful manner possible. Sukkah 51, describes the participants of the mitzvahoi simchat beyt ha-sho- eyvah, the joyful occasion of drawing water for the sacrifices on the altar, as "anshey ma-asseh,” men of true deeds. Berachot 8, teaches that "he who enjoys the fruit of his own labour is greater than the one who fears heaven." The Talmud supports this statement with verses from scripture. The point is that he who labours to serve G-d out of a feeling of love, as demonstrated by the labour of his hands, is superior to the person who serves Him out of fear of punishment. A third distinction between deeds that serve as an end in themselves and those that are not, is the fact that unsavoury, offensive means towards achieving such objectives are employed only when absolutely unavoidable. Example: if sexual gratification can be obtained only by means of paying for the services of a prostitute, stealing the funds in order to pay the prostitute ceases as soon as gratification is obtained, or as soon as the person concerned has found legal means to pay the price for his gratification. Alternately, if performance of mitzvot is due to fear of impending punishment, say a wife who is terminally ill, and the giving of charity is seen as a way of saving her life,- then either her death or her recovery will lead to cessation of such charitable activity by her husband. In this vein Hoseah describes the reaction of the sinful Jewish people. (Hoseah 13,13-15) They believe that because the danger of giving birth has passed, all is well and the danger of death has been banished forever. Israel as a nation had achieved a closeness to G-d which involved performance of His commandments as due to one's innermost desires. This is what G-d said in Deuteronomy 5,26, "would that they should always be of a mind to revere Me and observe My commandments for all times!" Satan's argument against Job was that he claimed that Job's piety was based on self interest. Since his prestigious lifestyle had been provided by G-d, what could have been more natural than that Job should abide by G-d’s rules? Only when man's most cherished possessions are about to be taken from him, can he prove his love for G-d, and his obediences are sincere, not means to an end. This is why G-d said to Abraham after the binding of Isaac "now I know that you are indeed G-d fearing," (in the sense that "your reverence for Me is sincere.") There are then three aspects to what is called "fear" of G-d. A) Fear of the consequences if he transgresses G-d’s will. B) Reverence expressed by the performance of positive commandments which are not subject to punishments if not performed. C) Performing all of these commandments on a regular basis, not only when on a temporary emotional "high." When we look at the behaviour of Amalek as described in Parshat Ki Teytze, Deut 25, it is clear that Amalek was dedicated, fanatical in what he undertook. He attacked the Jewish people lishmah, for its own sake, not because of any ulterior designs. It was wickedness of the utmost dedication. Normally, nations go to war in order to gain territory, prisoners, loot, or for their generals to make a name for themselves and for the country to gain glory. None of these motivations applied to Amalek when it attacked Israel. "He chanced on you on the way," i.e. he had no chance to rob you of territory since you yourself were wandering nomads. He did not attack frontally, only the stragglers that had trailed behind the main body (25,18) There was no glory to be gained from that! It was an act of cowardice, since Israel was tired as the Torah testifies. "He did not fear the Lord." The only motivation was to attack something precious to G-d. People who behave in this fashion are never candidates for rehabilitation, teshuvah Therefore, the Torah stipulates that when the time and the circumstances will be right, the people of Amalek must be totally eliminated, otherwise the kingdom of G-d on this earth will never come to pass. The words "and he did not fear the Lord," may apply equally well to the conduct of Israel on the occasion of massah u-merivah, when Israel had accused Moses of leading them out of Egypt in order to let them perish by thirst in the desert. This would explain why it was that G-d permitted the attack and the very sequence of these events. Since Israel had asked the frivolous question "is then the Lord in our midst?" they had to be shown what their fate would be if the Lord were not in their midst. Amalek's conduct was even worse than that of Ammon and Moab who are banned forever from joining the Jewish nation because they had failed to extend a helping hand to Israel when that had been called for. If Mordechai and Esther in their time refused to loot the belongings of their enemies though they had express permission to do so, as has been pointed out no less than three times in the book of Esther, it was to show that their only interest was to fulfil belatedly the commandment to wipe out Amalek, something which their ancestor King Saul had been instructed to do. King Saul's error in not completely destroying Amalek, produced tragic consequences not only for himself and his family, but for Jews throughout the ages. Saul's error -which deserves to be discussed at length,- stemmed from an attitude that performs the word of G-d only to the extent that it appears to one's limited human wisdom to be beneficial. This error is quite similar to the one discussed at the outset. When Samuel said to Saul on that occasion "obedience is better than good sacrificial offerings," he only explained that the sacrifice per se is neither of benefit to G-d nor to man. It is only a means by which man can demonstrate his obedience to G-d. rayach nichau-ach, the "sweet smell," satisfaction that G-d derives from such an offering, is because it expresses the preparedness of the person who offers it to execute G-d’s will. The prophet asked the pointed question "does the Lord need total offerings or meal offerings?" The letter mem in the word mi-zevach needs to be understood not as a comparative, but as "from." What does G-d get from it? Therefore, Samuel meant tov, i.e. the good to be derived from the sacrifice is the shamo-a, the obedience expressed by having listened to G-d’s instructions. The same construction is to be placed on the other half of that verse, le-hakshiv mi-chelev eylim, the careful attention that is expressed by offering the fat of rams, (compare Samuel I chapter 15 for the whole episode) Since Samuel criticised Saul on two counts, he added the third dimension discussed at the beginning of this chapter. 1) Saul had picked from G-d’s commandment to totally destroy Amalek, only the parts that suited him. He did not act as he did because he hated the nation that G-d hated, but because he was interested in the loot. 2) He had arrogated to himself the right to decide how to act, as if he had been the prophet, claiming he had carried out G-d’s wishes. 3) He had "failed" to carry out orders, not as he claimed. G-d retaliated by despising him, taking away his kingdom and terminating what would have been his dynasty. In the end, Saul acknowledged his error. The manner in which he acknowledged his error showed that he believed that not carrying out G-d’s word or not carrying out the prophet's precise instructions, were not the same thing at all. When Saul claimed first that he had indeed fulfilled G-d’s command, Samuel calls this the chatat kessem, which is in fact mered, rebellion. What is except kessem the illusion that one can manipulate the deity, impose one's own desire on G-d, in fact rebellion. When Saul finally realised his error, Samuel already tells him that he will be replaced. In fact, David, who selflessly risked his life on G-d’s behalf against Goliath, is superior to Saul in exactly the three areas that we have outlined.

הלא^*הלא, להבינך דברי הרב ז"ל יותר אציג לפניך קורא נחמד, איך בארתי כבר זה כ"ב שנה הכתובים האלה, לפני ראיתי עוד ס' העקידה פה ובשער ט"ו, ושמחתי מאוד לראות אח"כ, כי כונתי ת"ל לרוב דבריו, וזה תוכן דעתי, דה"עה כשמעו גידופי גלית הפלשתי קנא לכבוד אלקיו, וקנאתו זאת הרהיב' עוז בנפשו להלחם אתו, למען הסיר חרפתו מעל מערכות אלקים חיים. ובנפשו היקרה חשב ג"כ שבעד פעולה טובה ונכוחה כזאת, אין ראוי לאדם לבקש או לקבל שכר וגמול עליה, כי מעשה כזה ראוי להעשות רק מאהבת הטוב והישר הנרצה בעיני ה', והמעשה הטוב הזה בעצמו הוא השכר היותר גדול שיקבל עושהו, כמאחז"ל "שכר מצוה מצוה" ולמען השרש הרעיון היקר הזה גם בלב אנשי המלחמה העומדים מסביב לו, שאל אותם כמתמיה "מה יעשה לאיש אשר יכה וכו' והסיר חרפה וכו'" והם הבינו כונתו והשיב לו, כי לא בעבור השב גמול לפעלו היקר הזה, יעשה לו כן, כ"א בעבור היות העושה זאת איש חזק ואמיץ ויקר המעלות והמדות, ראוי שיהיו לו כל אלה שהמלך יתן לו בתו, כי טוב תתו אותה לאיש יקר כזה מתתו לאיש אחר, גם ראוי הוא שיעשרנו המלך ויעשה ביתו חפשי בישראל, בעבור היותו חתן המלך ואמיץ לבו בגבורים, וזה אשר השיבוהו העם "כה יעשה לאיש אשר יכנו", ר"ל רק בבחינת האיש ההוא בעצמו ראוים לו כל אלה, אף אם לא יבקש שכר על פעולתו היקרה הזאת, להסיר חרפת הערל מעל ישראל, ודה"עה ברצותו להודיע רעיון ולמוד מוסרי זה כפי יכלתו לרוב העם הנקבצים שם, הסב דבורו זה גם אל מול אחר, אף כי גער בו אליאב אחיו הגדול. וכאשר נשמעו דבריו אלה המעידים על תומת וישרת לבו, וכי הוא איש גבור חיל, נלקח אל המלך.
הנה וכו', תוכן דעת הרב ז"ל בזה הוא כי מעלת האדם תוכל להבחן בשתי בחינות, האחת, בבחינת עצמותו והנהגת עניניו הפרטיים, והשנית בבחינת הנהגתו את העם בהיותו מלך או שר ומושל, ושתי אלה תתנגדנה לפעמים, כי מה שהוא טוב וראוי בבחינת האדם הפרטי, הוא לפעמים רע בבחינת הנהגת העם הכללית, ד"מ בבחינה פרטית ראוי ונכון הוא לאדם להיות בעל חמלה וחנינה ובכל זאת יחייב לפעמים הטוב הכללי, שלא תחס עין המלך על הצר הצורר, למען יוסיף להרע לעמו, וע"כ אין ראוי לו להשקיף על הרגשי נפשו והתפעליותיו הפרטיות, אף כי טובות הנה בעצמותן, אם תוכלנה לסבב רע כללי לעמו, כי אין רחמים ואין חנינה פרטית נחשבת לצדקה, בסבותה רע כללי, וע"כ חובה על המלך הרוצה לשחר טוב עמו וארצו, כי גם את אחיו לא יכיר ואת בניו לא ידע, ולמשל אביא לך קורא נחמד, ספור א' אשר שמעתי ממלכינו פראנץ הקיסר ע"ה, כי בבואו לעיר פאריז בשנת תקע"ד, וטוב ארצו ועמו הכריחהו אז, להסיר עם המלכים והשרים אשר היו אתו את חתנו נאפאלאן, מהיות עוד גביר ומלך פראנקרייך, התנפלה בתו אשת נאפאלעאן לפניו, ותאמר לו, "אל נא אבי, אל תעשה זאת חוסה נא עלי, כי בתך אני", ויעניה אביה הקיסר ויאמר הלא ידעת בתי, כי המלכות אין לה בת. ואם כן הדבר בהנהגת כל מלך את מדינתו אף כי בהיות בישורון מלך, אשר התחייב להנהיג ישראל רק ע"פי חקי אלקים ותורותיו, ובענין זה היה נעלה דה"עה משאול כי שאול בטוב לבו חמל על אגג, ומחמלתו זאת נולד אויב, אשר היה לפח ולמוקש למו, גם באחרית הימים בימי המן, ונמשך מזה, כי מטוב לבו אשר בבחינה פרטית היא מדה טוב' לאדם, לחמול גם על אויבו ומבקש רעתו בנפלו תחת ידו, היתה נסיבה רעה כללית לישראל בדור אחרון, וע"ז רמז גם שמואל בהוכיחו את שאול לאמר, "הנה שמוע מזבח טוב" וכו' ר"ל כי הכרת חסד הי"ת וזביחת תודה לו על תגמולוהי, היתה בחיק שאול רק מדה טובה פרטית, תחת כי השמיעה בקול ד' להשמיד האויב הרע הזה עד כלה. אף כי היתה מתנגדת לטוב לבו, היתה בכל זה מסבבת טובה כללית לישראל, כי נמחה ע"י זרע אויבם, ולא הוסיף עוד לערוץ ולהרע להם, אפס דה"עה שמר רגלו מלכד בחטא כזה, אף כי גם הוא לא היה אכזר בטבעו, כמ"שא "הלא משנאיך ד' אשנא" ר"ל את המסבבים רע כללי לעמך שנאה נפשי, "לאויבים היו לי", ר"ל אף כי לא הרעו לי מאומה בבחינה פרטית ואף אם ייטיבו לי בכל זאת נחשבו לי לאויבים בעבור הרע הכללי המשובב לעמי על ידם, כי בצרתם לי צר, וחז"ל התעוררו עוד על הבדל אחר אשר בין שאול לדוד בענין זה, כי בדוד נראה שהמתין להלחם עם הפלשתים עד שנודע לו בזה רצון הי"ת ע"פי שאלתו באורים ותומים, אף כי גם נפשו חשקה מאוד להלחם עמם, אפס שאול להלח עם הפלשתים, ולא רצה לשאול תחילה באורים, כ"א צווה לכהן "ויאמר לו אסוף ידיך אשר מכל זה נראה, כי שאול הלך רק אחרי תשוקת נפשו להכניע האויב תחת כי דוד כבש יצרו ותאותו זאת, רק למען שמוע בקול ד' לשחר טוב עמו הכללי רק באופן שיצוהו יי' היוצא מכל זה, שאף שבבחינת מדות נפשו הפרטיות הטובות האלה היה שאול דומה לדוד ואולי נעלה עוד ממנו, כי לא נמצא לו בבחינה זאת שום חטא ושמץ דופי, עד שנאמר עליו "כבן שנה (שלא חטא) היה שאול במלכו" אפס בכל זאת בבחינת הנהגת העם כלו, נגרע ערכו ומעלתו ממעלת דה"עה, והנה פה עלי ארץ תבחן מעלת המלך רק לפי הטוב או הרע הכללי המסובב מהנהגתו המדינית, ובבחינה זאת בצדק קרא שמואל את דוד בהתיחסו לשאול, "רעך הטוב ממך", אפס בעולם הרוחני והנצחי, מקום ישפוט ד' את כל מעללי איש ואיש הפרטיים והכלליים, שם שאול ודוד במאזנים ישאו יחד, זה בעבור טוב לבו ויקרת מדותיו הפרטיות, וזה בעבור טוב הנהגתו הכללית, וע"כ קרא שמואל אחרי מותו את דוד רק בשם "רעך", וזש"א חז"ל, "דהוינא בעלמא דשיקרא אמינא "ונתנה לרעך הטוב ממך", השתא דהוינא בעלמא דקשוט אמינא "לרעך לדוד", תראה במלחמת הפלשתי שהיא היתה תחלת מעשיו כמה הפליג להראות היות פניו אל המלחמה ההיא לשמה ולא לשום תועלת מהמחיר והכבוד שהיו מכריזים עליה עד שגער בהם לאמר מה יעשה לאיש אשר יכה את הפלשתי הלז (שם י"ז) זולתי שהמעשה עצמו יהיה שכרו כי חרף מערכות אלהים חיים כמו שביארנו זה הענין יפה בשער ט"ו. וזה הענין מחרפת המערכות היה מזכיר תמיד כי הוא התכלית האחרון אצלו ולא אחר. שקיים בעצמו מה שאמר אחרי כן (תהלים קל"ט) הלא משנאיך י"י אשנא וגו' תכלית שנאה שנאתים כמו שביארנו שער ל"ט ומזה אוייב לתת אליו שלמות במלאכתו כי לא הספיק לו במה שהטביע האבן במצחו ונפל על פניו אלא שהתחזק עליו בקלע ובאבן עד שהמיתו שנאמר (ש"א י"ז) וימיתיהו וחרב אין ביד דוד ולא סר מן המלאכה עד שעמד עליו ויקח את חרבו וישלפה מתערה וימותתהו ויכרת בה את ראשו. כל זה מה שיורה על שלמות המעשה ועל עמידתו וקיומו עליו לבלתי סיגו אחור להיותו קץ בו וזה תועלת הספורים ההם על זה הפרטיות בלא ספק. והנה כשקמה בידו ממלכות ישראל ובאת לידו מצות בנין ב"ה הוא נתעורר מעצמו ואמר (שמואל ב ז׳:ב׳) אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וארון ברית האלהים יושב בתוך היריעה וגם כי דחה אותו (שם) לשעה שמע וקבל עצה ומ"מ לא מנע מהכין כל צורכי הבנייה (ש"ב ח') אשר לכסף לכסף ואשר לזהב לזהב נחשת וברזל ועצי ארזים אשר לא יספרו מרוב כל ולא סר מתשוקתו זאת עד כי בסוף ימיו צוה (ד"ה א' כ"ח) לשלמה בנו ולכל השרים ונתן לו את תבנית המלאכה וחזר להתנדב נדבה אחרת. סוף דבר כי הנה הבית אשר נקרא שמו עליו כאלו עשאו שנאמר (מלכים א י״ב:ט״ז) ראה ביתך דוד (תהילים ל׳:א׳) מזמור שיר חנכת הבית לדוד גם בבוא לפניו מצות ה' לפי שעה הנה הוא שמע אותה ולא סר ממנה ימין ושמאל כי זה ענין מיוחד למלך כמו שאמרנו ועליו בנו חז"ל כל הבנין הזה אמרו במדרש שוחר טוב במזמור כ"ז בשעה שהלך שמואל למשוח לדוד היה מלאכי השרת מקטרגים לפני הקב"ה ואומרים רבש"ע מפני מה אתה נוטל המלכות משאול ונותנה לדוד. אמר להם בואו וראו מה בין שאול לדוד, שאול הלך ונשאל באורים ותומים כיון שראה את הפלשתים אמר אל הכהן אסף ידיך ולא הספיק לגמור הדבר שנאמר (שמואל א י״ד:י״ט) ויהי עד דבר שאול אל הכהן אבל דוד בשעה שהפלשתים באים עליו בעמק רפאים באותה שעה התחיל לשאול באורים ותומים שנאמר (ש"ב ה') ויוסיפו עוד פלשתים לעלות וינטשו בעמק רפאים וישאל עוד דוד באלהים ויאמר לא תעלה הסב מאחריהם אין לך רשות לפשוט בהם יד עד שאתה רואה ראשי האילנות מנענעין שנאמר (שם) ויהי כשמעך את קול צעדה בראשי הבכאים אז תחרץ מהו תחרץ לשון חתוך שנאמר (איוב י״ד:ה׳) אם חרוצים ימיו. ולמה נתן לו סי' בראשי הבכאים א"ר ברכיה מפני שכלם קוצים שכל זמן שישראל נתונין בצרה כאלו צרה לפניו שנא' (תהילים צ״א:ט״ו) עמו אנכי בצרה כיון שבאו הפלשתים ולא היו רחוקים מהם כששים אמה אמרו ישראל לדוד למה אנו עומדין אמר להם כבר נצטוויתי שלא לפשוט בהם יד עד שנראה ראשי הבכאים מנענעין ואם אנו פושטים יד בהם הורגים אותנו אלא מוטב שנמות זכאין ולא נמות חייבין אלא אני ואתם נתלה עינינו לאבינו שבשמים כיון שנתנו בטחון בהש"י ברוך הוא נתנדדו האילנות מיד התחילו לפשוט יד בהם שנאמר (ש"ב שם) ויעש דוד כן כאשר צוהו ה' ויך את הפלשתים. אמר הק"בה למה"ש ראו מה בין שאול לדוד מי גרם לו לדוד שנצול דברו של הקב"ה שהאיר לו הה"ד (תהילים קי״ט:ק״ה) נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי. הנה באמת המאמר הזה הוא יקר הערך מאד להשקיט תלונות האנשים על ענייני שאול ודוד כהא דאמרינן במסכת יומא (כ"ב:) כמה לא חלי ולא מרגיש גנברא דמאריה סייעיה. שאול באחת ועלתה לו. דוד בשתים ולא עלתה לו. שאול באחד מאי היא מעשה דאגג דכתיב ביה, נחמתי כי המלכתי את שאול. דוד בשתים מאי נינהו מעשה דאוריה והסתה. וזה שכבר כתבנו אצל מעשה שכם שער כ"ו כי האנשים התורנים האלהיים הם שממשיכים כל עיוניהם ופעולותיהם אחר התחלתם העליונה האלהית. ולא שנמשכים בעיוניהם גם בפעולות אחר התחלתם הטבעית ונתבאר כי הרבה מהפעולות שנראות לעינים שהם טובות לפי המדות האנושיות הנה הם לפי דרך התורה והנבואה פעולות נפסדות ומשחיתות העולם והנה לזה הוא מבואר כי בזאת יבחן האיש הראוי למלוכה על זאת האומה המונהגת לפי ההשגח' האלהית. כי הנה האיש המדקדק בשמועתו והעומד תמיד על עצמו לשמוע בקול ה' ולא נוטה ימין ושמאל הוא אשר ראוי למלוך על העם אשר נקרא שמו עליו כי בעבורו תדבק בהם ההשגחה תמיד כי הוא הענין המיוחד לו שנאמר (דברים ל"ג) וזאת ליהודה ויאמר שמע ה' קול יהודה. אמנם האיש ההמוני המהפך דברי התורה והנבוא' אחר דמיוניו ותבונותיו האנושיות הנה הוא ודאי נוטה מהכוונה האלהית וטועה מדרך המלך אשר נאמר בו (שם י"ז) ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל (במדבר כ"ז) על פיו יצאו ועל פיו יבאו הוא וכל בני ישראל וכל העדה והוא גורם הסרת ההשגחה מעמו. והנה באמת זה הוא חטא שסופג את הכל ואין לו בו שום תקנה לפי שהוא מוטבע בשרשו ובעיקר אמונתו וזה היה עון שאול בלי ספק כי אם שהוא לא נמשך אחר חטאים עצומים אנושיים כמו ע"א וגילוי עריות וכדומה והיה נאות במדותיו האנושיות כי על זה אמרו עליו (יומא שם) שלא נמצא בו שום דופי כמו שאמר (יומא שם) בן שנה שאול במלכו כבן שנה שלא טעם טעם חטא מתקיף לה רב נחמן בר רב יצחק ואימא כבן שנה שמלוכלך בטיט ובצואה חזא רב נחמן בר יצחק סיוטא בחלמיה אמר נענתי לכם עצמות שאול הדר חזא סיוטא בחלמי' אמר נענתי לך עצמות שאול בן קיש מלך ישראל ושם אמרו מפני מה לא נמשכה מלכות שאול מפני שלא היה בו שום דופי דא"ר יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק אין ממנין פרנס על הצבור אלא א"כ קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו שאם תזוח דעתו עליו אומר לו חזור לאחוריך. ואחשוב שלסבה זו אמרו (שו"ח ט' ש"א כ"ח) שכשדבר שמואל אל שאול אחרי מותו ע"י הבעלת אוב שא"ל התם דהוינא בעלמא דשקרא אמינא (ש"א ט"ו) ונתנה לרעך הטוב ממך השתא דהוינא בעלמא דקשוט אמינא (שם כ"ח) לרעך לדוד כי אז לא רצה להחליט המשפט עליהם מצד שידעהו לאיש צנוע ועניו ומתוקן בתכונותיו ומדותיו האנושיות אולי יותר מדוד אבל בלי ספק לא היה בלבו הכח האלהי הלזה לשום ארחותיו וליזהר במעשיו על פי התורה והמצוה האלהית אבל היה מבטלם ומהפך אותם אל המדות והמנהגים האנושיים כמו שעשה באותו מעשה שהביאו במדרש (פר"א פ' ל"ג). וגם במלחמת עמלק נתפתה אל מדת החמלה והותרנות ואל דרכי הפרישות במה שלא היה לו רשות לעשות כן. כמו שעל זה האופן נתפתה וניסת אחאב מלך ישראל למה שאמרו (מלכים א כ׳:ל״א) עבדי בן הדד מלכי בית ישראל מלכי חסד הם וקבל אותו בסבר פנים ושלחו וילך בשלום כי זה היה דבר נאות מצד מעלת הפרישות אבל בענייני ההנהגה המלכיית אשר בידו מהכח האלהי לא היה לו רשות לעשות כן. וכ"ש כי לא נתן האיש ההוא בידו לזכותו לבד כי אם לזכות כל ישראל בכלל ולזה אפילו בדיני אדם ובמנהגים האנושיים לא היה לו לעשות במקום שחב לאחרים. ולזה היה מאתו יתברך שיבא אליו הנביא נגוע ומוכה בדבר אלהים (שם) ויאמר לו עבדך יצא בקרב המלחמה והנה איש סר ויבא אלי איש ויאמר שמור את האיש הזה אם הפקד יפקד והיתה נפשך תחת נפשו או ככר כסף תשקול ויהי עבדך עושה הנה והנה והוא איננו ויאמר אליו מלך ישראל כן משפטיך אתה חרצת הנה הפליא עצה בזה להורות לו כי אפי' לפי משפטו ומנהגו האנושי טעה במה שרשע בשמירת הדבר הנפקד בידו לזכות זולתו ולזה א"ל (שם) כה אמר ה' יען שלחת איש חרמי מיד והיתה נפשך תחת נפשו וגו'. וזה מקל וחומר שאם אני לא כוונתי לשלחו אלא שפשעתי בשמירתי חייבתני בו כ"ש אתה ששלחת אותו לדעת. וכן ג"כ האיש ההוא שאמר אליו הנביא (שם) בדבר ה' הכני נא והוא נטה אחר שרירות רעיונו ואחר הפרסום במה שהוא מגונה לעשות כך הנה הוא בזה את דבר ה' ונענש עליו כמו שנאמר לו ויען אשר לא שמעת בקול ה' הנך הולך מאתי והכך האריה וילך מאצלו וימצאהו האריה ויכהו אמנם אשר הכה הכות ופצוע בדבר הש"י עשה וקבל שכר כמו שזכרו חז"ל בדרש (סנהדרין פ"ט:) הנה אלה הם דרכי האנשים האלו הרחוקים מהכונה האלהית בענין ההנהגה אשר בהם נזהר דוד המלך מכל אשר לפניו ואחריו כמו שנתברר מאותו הענין שזכרוהו חז"ל (ש"ט תהלים כ"ז) אשר חיובו בסכנה עצומה ולא הרימו את ידם ואת רגלם והיה מקוה המות לבלתי עבור את פי ה'. לא כמו שעשה שאול כשנאמר לו (שמואל א י׳:ח׳) שבעת ימים תוחיל כי כשראה (שם י"ג) שעת הצורך לפי ראות עיניו לא המתין עוד. והוא נסיון נפלא במה שיבחן בו האדם כמ"ש לו שמואל אז (שם) בקש ה' לו איש כלבבו ויצוהו ה' לנגיד על עמו כי לא שמרת את אשר צוך ה'. ולזה אמרו (יומא כ"ב:) ראו מה בין שאול לדוד והוא שריצוהו במה שאמרו שאול באחת ועלתה לו כי היא אחת אבל היא בנין אב לכל המעשים המלכיים. אמנם השתים של דוד היו עניינים פרטיים לא נמשכה תשוקתם או תאותם לזולתם וגם בהם מיד כשנדבר עליהם נכנע מלפני ה' ושב מהם בכל כחו מבלי הפצר ומרי כמו שעשה שאול ולא עוד אלא שבמספר העם הוא עצמו נתחרט מאליו כמו שנאמר (שמואל ב י״ד:ח׳) ויך לב דוד אותו אחרי כן ספר את העם ויאמר דוד אל ה' חטאתי מאד אשר עשיתי ועתה ה' העבר נא את עון עבדך כי נסכלתי מאד ואחרי כן אמר תהי נא ידך בי ובבית אבי ואלה הצאן מה עשו. אמנם שאול הטיל האשמה על צאנו כשאמר (ש"א ט"ו) ויקח העם מהשלל צאן ובקר וגו' כי יראתי את העם ואשמע בקולם: והנה לכל הבחינות האלה אשר כתבנו שהם מיוחדות אל דבר המלכות היה דבר שמואל אל שאול (שם) קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך היום ונתנה לרעך הטוב ממך וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם. הנה הוא הראוי לעשות כן מצדכם אחר שמקבל המתנה הוא טוב מאותו אשר לוקחה ממנו וגם מצד הנותן ב"ה לא יהיה בזה צד שינוי וחסרון כי הנה הוא יתברך עומד בנצחיותו וקיומו לא ישקר בך כי לא לקח מאשר לך מאומה כי הוא נתן והוא לקח וגם לא יפול בזה התנחמות כי ההתנחמות יהיה כאשר לא נשתנה המקבל אמנם כאשר נשתנה אין אומרין על החוזר בדברי הטוב שהוא מתנחם כמו שכתבנו אצל וינחם ה' כי עשה את האדם בשער י"א. והוא אומרו כי האל ית' לא אדם הוא להנחם חוזר אל דוד יאמר כי מה שיתן המלכות לדוד תהיה מתנה קיימת לעד כי נצח ישראל לא ישקר לו ולא ינחם לשוב ממנה כמ"ש המשורר על זה (תהלים פ"ט) וחסדי לא אסיר מעמו ולא אשקר באמונתי. והטעם כי (דוד) לא אדם הוא להנחם מהטובה אשר תנתן לו כי הוא ג"כ קיים בבריתו ונאמן בעבודתו והוא פירוש נכון. וכבר היה זה הענין האחרון הבדל גדול בין דוד לשאול שנמשכו אליו להצדיק דינו יתעלה נוסף על מה שהיינו עליו מתחלה מתנאי שלמות הפעולות וחסרונן אשר אליו היתה עיקר הכוונה לבוא בו אל רשעו של עמלק במלחמה זו ואל חטאתו של שאול בנקמה ממנו אשר לפיהן קדמה השבועה הגדולה לאלהים כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק מדור דור. כי הצור תמים פעלו וכל מעשיו שלמים מבלי חסרון. וישועתו לעולם תהיה וצדקתו לא תחת כמו שיזכור המאמר שזכרנו תחלה. אמנם קודם שנבא אל ביאור זה נבאר סיפור המאורע בזכרון הספקות תחלה:

David's encounter with Goliath stemmed from the purest of motives, i.e. to silence the blasphemer. When we read David's comment in Samuel I 17,26, "what shall be done for the man who shall slay this Philistine?", the word ye-asseh needs to be understood as "what needs to be done for the man who...? " David expresses incredulity that it should be necessary to promise a reward for the person willing to engage Goliath in combat. As David says in Psalms 139,2, "O Lord I hate those who hate You." David was not satisfied to have ousted Goliath according to the terms of combat set by Goliath. (17,9) It seems that having felled Goliath would have sufficed. But David insisted on killing Goliath, even though he did not even have a sword on him. He used Goliath's own sword to kill him with. In a similar manner, David did not wait to be commanded when he wanted to build a temple for G-d, but he volunteered to do so and prepared everything he could for that undertaking. In the end, though the temple was actually built by his son Solomon, it bore David's name also. Psalm 30 is introduced as a hymn on the occasion of dedicating David’s Temple. Even in Kings I, 12, when the ten tribes secede from the dynasty of David, they refer to the Temple as "Your house David." All this despite the fact that none of the building had been commenced in David's lifetime. Midrash Shocher Tov on Psalms 23, relates that when the angels remonstrated with G-d for removing the kingship from Saul and anointing David, G-d explained it to them in the following manner. When Saul, who was about to consult the Urim Vetumim if he should pursue the Philistines, observed the eagerness of the people, he aborted his original intention. (14,20) David, on the other hand, (Samuel II 5,23 ) consulted the Urim Vetumim when set upon by the Philistines. When he was told not to counterattack until he would hear steps in the tops of the trees, he waited. David consulted again, although he had already been given a general O.K. from G-d previously, and had been assured of success, (verse 19) He had already achieved a measure of success, as we read in verse 20. According to the Midrash, the Philistines, unbeknown to David, were in an excellent tactical position, and had David not heeded G-d’s command to wait until the tops of the trees revealed movement, his men would have become victims of the Philistines. It was David's obedience to G-d’s detailed instructions that saved his victory, whereas giving in to popular request for immediate attack would have resulted in disaster. Saul excelled in personal good traits, may be even more than David, but the test of a king lies in his preparedness to submit to Divine guidance and not to rely on human perceptions. This principle applies when Divine guidance is available through consultation of the Urim Vetumim located within the folds of the breastplate of the High Priest. Pity, normally a noble emotion, is misplaced when applied to Agag the king of Amalek. The meaning of a statement by Rabbi Hunna in Yoma 22, "how extremely careful must a person be who has G-d on his side," is applicable here. As Rabbi Hunna continues, "Saul erred once with fateful consequences, whereas David erred twice and no fateful consequences ensued." Saul, whose failing consisted in not accepting G-d’s discipline, was told by G-d through Samuel "I regret having made him king." Yet David, who had erred both in respect of Uriah and the national census, was not deprived of his kingdom. His failing was of a personal nature, it was not a failing in the essential leadership qualities that a king must possess. When Moses blessed the tribe of Yehudah (Deut.33,7) saying "this for Yehudah, the Lord will hearken to the voice of Yehudah," he refers to Yehudah's role as king. Providence will be with him, because he is the people's leader who relies on G-d’s guidance. Of him it is said "that he not depart from the Lord's way, right or left." (Deut 17,11) "By the Lord's command he will go to war or return home." (Numbers 27,17) The king himself determines by his own actions if Providence will be with or against his people. The sin of following one's own reasoning or instincts is a king's cardinal error, not even given to repentance, since it represents a fundamental belief. Saul, though as innocent personally as a one year old baby (Yuma 22) when he ascended the throne, erred in his capacity as king. (Samuel I 13,1) If Rabbi Nachman was troubled and had nightmares for having dared suggest a negative interpretation of this verse,why then was Saul's rule not the beginning of a dynasty? The answer clearly is because he was personally so infallible. From this the Talmud derives the maxim that in order for authority never to become dictatorial, the monarch or whoever is responsible for the affairs of his community, should possess some publicly known demerit. Otherwise, he might become overbearing. As long a he can be reminded of his own shortcomings, his conduct will be more restrained, and he will be more amenable to the common people's problems. In support of our theory we draw attention to the way Samuel describes the relative merits of Saul and David on two separate occasions. When Saul consulted Samuel via the witch of Endor, Samuel says to him "G-d took the kingdom from you and gave it to your companion David." (Samuel I 28,18) At the time of the debacle with Agag however, the same Samuel had said "G-d has torn the kingdom of Israel from you this day, and given it to your companion who is better than you." (Samuel I 15,28) This indicates that David may have been better than Saul in his capacity as king, but that Saul was second to none as a person. Also, David having committed the error of counting the people, repented of his own accord without any ifs and buts. Saul, however, even when he did repent having been urged to do so by Samuel, did so only with reservations. He tried to blame others for his own shortcomings, claiming that he had had to compromise with the wishes of his people. When Samuel states (Samuel I 15,29) that G-d in fact had not reneged, he explains that the expression nacham, changing plans is only applicable when conditions have not changed, but the one in charge changes his stance. When the prevailing conditions had changed however, any adjustments G-d makes to His plans are not in the nature of reneging, (compare chapter 11 re Noach) The subject in verse thirty "for he is not a changeable man" is David, not G-d. It is David who is being described as remaining constant by virtue of his character, and therefore a superior choice as king over Israel.

א באומרו ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק למה אמר לו משה כן מעצמו וה' לא צוה באמת היה לו יתעלה לצאת בצבאותיהם או למה לא הוזקק משה עצמו אל המלחמה הזאת כאשר עשה לסיחון ועוג (במדבר כ״א:ל״ד) וכמו שאמר (שם כ"ד) כי ראשית גוים עמלק וההתחלות קשות ולמה הוצרך לבחור אנשים מיוחדים וכמו שאמרו ז"ל (תנחומא ר"פ שלח) כל מקום שנאמר אנשים צדיקים ולא נאמר כן אצל שני המלכים הנזכרים. ב למה הוצרך לעלות להתיצב אל ראש הגבעה ומטה האלהים בידו ואי האי מלחמה בעיא צלותא אנן איפכא קרינן ממעמקים קראתיך ה' (תהילים ק״ל:א׳). ומה ענין כובד שהוצרך שיתמכו מזה אחד ומזה אחד. ואחר כל זה הצער והיה כאשר יניח ידו וגבר עמלק: ג מה טעם וידי משה כבדים ויקחו אבן וישימו תחתיו היה לו לומר ויקחו אבנים וישימו תחת זרועותיו: ד מה טעם ויהי ידיו אמונה עד בוא השמש והלא כבר אמר שהוא מרים ומניח: ה מה טעם ויחלש יהושע ומה טעם אומרו לפי חרב כי מהידוע כי כזה וכזה תאכל החרב: ו מה טעם ושים באזני יהושע כי לא נמצא שעשה יהושע במלחמת עמלק דבר זולתי זה. ז כי בספור זה נאמר שייחד האל יתעלה זאת המלחמה אל עצמו וכבודו שנאמר כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק מדור דור. ובמשנה תורה הטיל המעשה על ישראל ואמר (דברים כ״ה:י״ט) בהניח ה' לך וגו' תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח. ולא עוד אלא שהכשיל את שאול עליה: אמנם מה שראוי לתת לב למה הקפיד האל יתברך על הכרתת זרעו של עמלק יותר מעל הקמת המלך ובנין הבית ששלשתן נצטוו עליהם בכניסתן לארץ (סנהדרין כ':) זה יתבאר בפני עצמו בשער נ' ב"ה. והנה אחר זכרון אלו הספקות נבוא אל הביאור:

Some problems in the text of our Parshah. 1) Why did Moses not wait for G-d’s command before selecting men to fight Amalek? Would G-d not intervene personally, as He had done when He split the sea and drowned the Egyptian army? 2) Why did Moses not lead the people into battle himself, as he did later against Og, king of Bashan? 3) Why were anashim, i.e. righteous men needed for this fighting force, whereas in the campaign against Og no such stipulation was made? 4) Why did Moses position himself on a hill with the staff of G-d in his hand? Do we not have the principle that one implores G-d from a position of ma-amakim, depths rather than from a position of elevation? 5) What is the "heaviness" of Moses’s hands all about? Why did Amalek prevail in battle when Moses lowered his hands since he had exhausted himself and suffered pain as a result of raising his hands in prayer? 6) Why does the Torah repeat that "Moses’s hands remained true till sunset?" We had been told this already? 7) The instructions to record these events "in the ears of Joshua," sounds very peculiar! 8) What is the meaning of "Israel weakened Amalek by the sword?" From the story this seems self evident! 9) In this Parshah, it seems as if G-d reserves the right for Himself to fight against Amalek, whereas in Parshat Ki Teytze He makes this an exclusive task of Israel. Why? Here we read about machoh emcheh, I will utterly blot out, whereas in Ki Teytze it merely says timcheh, blot out! 10) Why did G-d give precedence to the commandment of wiping out Amalek over the commandment to build a temple, or to the appointment of a king? (All these three commandments apply once the land of Canaan had been captured. (Sanhedrin 20, see chapter 50)

ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים. להיות עם בני ישראל אצל אביהם שבשמים בנים גדל ורומם בכל אשר עשה להם במצרים ועל הים ואף אשר קדם להם בלחם ובמים ובשלו. והם פשעו בו על ריבם ועל נסותם על ה'. לאמר היש ה' בקרבנו אם אין. ולא עוד אלא שהרימו יד באלהיהם במה שבקשו לפגוע בשר צבאו נאמן ביתו אשר צעק מהם עוד מעט וסקלוני. היה להם מלחמת עמלק בעת ההיא סכנה נפלאה ועצומה בלי ספק כי על מה יפנו לעזרה כח ידם אין להם כי הידים ידי עשו וה' הסתיר פניו מעדת יעקב כי נתנה עליו בקולה ושנאה על הדרך שפירשנו בסוף שער שקדם. הוא שסמך פרשת עמלק לפרשת מסה ומריבה כמו שהיו סמוכין במאורע כלומר עודם מדברים במרד ובמעל היש ה' בקרבנו אם אין ויבא עמלק וילחם עם ישראל:

(1+2) Since immediately prior to the attack by Amalek, the Israelites had displayed a lack of faith in G-d who had personally fought on their behalf against the Egyptians, and since they had grumbled to the point where they had been ready to stone Moses, ("they are almost ready to stone me" Exodus 17,4) they had fallen into disgrace and were in real danger. This danger was all the greater since they had no military might of their own, and G-d had turned His face away from them. Amalek's arrival on the scene is thus a fitting reminder of what was liable to happen whenever Israel behaves as it did at Massah and Merivah.

ובמדרש (ש"ר פרש' כ"ו) היש ה' בקרבנו אם אין מה ענין זה לזה משל לתינוק שהיה רכוב על כתיפיו של אביו והוא שואל עליו. א"ל אתה רכוב על כתפי ואתה שואל הרי אני משליכך ויבוא השונא וישלוט בך. כך אמר הקב"ה לישראל אני נשאתי אתכם על ענני כבוד ואתם אומרים היש ה' בקרבנו לפיכך יבא השונא וישלוט בכם ויבא עמלק. ואיפשר שזה המרד נודע לו לעמלק וחשב כי בא יומו להתגבר עליו ממאמר אביהם (בראשית כ״ז:מ׳) והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך כפי תרגומו. והוא מה שנרמז באומרו זכור את אשר עשה לך עמלק וגו' וסוף אתה עייף ויגע ולא ירא אלהים כמו שביארנו כי ידע היותם על זה האופן עם אלהיהם. ואיפשר שכוון זה במה שאמר (ש"א ט"ו) אשר שם לו בדרך בעלותו ממצרים שמשמע ששם לו מארבים לדעת מה טובם: והנה באומרו וילחם עם ישראל ברפידים כלל בטוב הבחינה כל מה שאמר בפרשת זכור כמו שפירשנו. ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים (התר ספק א') עתה שנודע הטעם אשר לא יצא משם בצבאותם לצוות למשה לעשות להם חיל כי הוא רצה בצערם ובעונשם. הנה נתפרסם צדקת משה רבן עמהם כי לא די שמחל על עלבונו אלא שנתאמץ בכל עוז לעמוד בפרץ לפני אלהיו המקנא לו והשיב חמתו מהשחית והתקין עצמו למלחמה למטה ולתפלה למעלה על צד היותר נכון שיכול עליו. ולזה אמר אל יהושע בחר לנו אנשים. (א) כי צריך היה לבחור אותם שיהיו אנשי מעשה ובעלי זכות לא מהחוטאים וגם שיהיו גבורים אנשי חיל דכולי האי ואולי לפי צורך השעה וכמו שתרגם אנקלוס (במדבר ל״א:ה׳) וימסרו מאלפי ישראל ואתבחרו שגם אותה מלחמה באת ע"י חטא השטים ועתה התחזק והיה לבן חיל כי מחר אנכי נצב על ראש הגבעה ומטה האלהים בידי ויהיו ידי פרושות השמים בתפלה לפייס ולרצות שלא יצא קצף מלפניו יתעלה להכשילם במלחמה כמו שיתחייב משיעור מרדם. ויעש יהושע כאשר אמר משה להלחם בכל עוז בעמלק ומשה ואהרן וחור עלו ראש הגבעה כי הוא היה המתפלל שם לעיני כל ישראל והם היו שם ללוותו ולסייעו: והיה כאשר ירים משם ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו וגבר עמלק. (ב) אמר שנתברר להם שם מאד תועלת תפלתו על אותו השיעור שזכרו הרופאים בסגולת הפיאוניא' לנכפה כי בשומה עליו תסור ממנו הכפייה ובסורה תשוב וזה כי כאשר ירים משה ידו בתפלה היה מעביר זעם השם מהם והיו נשארים על טבעם וגבר ישראל כי היו רובי רבבות יותר מעמלק. אמנם כאשר יניח ידו מכובד משאה וגבר עמלק מפאת ההשגחה שסרה מהם ומגברת כחו: וידי משה כבדים ויקחו אבן וישימו תחתיו וישב עליה ואהרן וחור תמכו בידיו מזה אחד ומזה אחד ויהי ידיו אמונה עד בא השמש. (ג) אמר שכבר קרה לו למשה בזה לסבת חסרון שלמותם כמקרה שאר האנשים אשר כח אין בהם להעמיד ידיהם פרושות השמים זמן עד שהוצרכו להביא אבן שישב עליה כדי שיוכלו אהרן וחור לסמוך ידיו מזה אחד ומזה אחד מבלי שיצטרכו גם הם להרים ידיהם למעלה כי לא יוכלו שאת: ויהיו ידיו אמונה עד בא השמש. (ד) יאמר כי היות ידיו כן עד בא השמש היה חוזק האמונה להם לישראל בה' כי בנשאם עיניהם כל היום אל ראש הגבעה מכירים כי לולי תפלת משה בחיר י"י היו נופלים לפני אויביהם בעונש מה שהכעיסו לפני אלהיהם ויעשו תשובה. ובאגדה (ר"ה כ"ט.) וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומכוונין לבם לאביהם שבשמים היו מתגברין ואם לאו היו נופלים. כיוצא בדבר אתה אומר עשה לך שרף וגו' וכי נחש ממית ומחיה אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומכוונין לבם לאביהם שבשמים היו מתרפאין ואם לאו היו נמוקים. והכוונה שהנצחון והנפילה והחיים והמות בהיותם עניינים הפכיים בתכלית ההפכיות הנה א"א להם שימשכו מהתחלה אחת עד שיהיו הידים עצמו שוברות מלחמה ועושות מלחמה וכן שיהיה הנחש ממית ומחיה. אלא שזה יתחייב מהתחלפות לבם בתכלית ההפכיות והוא היותו מכוין לשמים או לשעות בדברי שקר. והנה הכרתם הענין הזה היא חוזק אמונתם בלי ספק: ויחלש יהושע את עמלק. (ה) אמר כי לסבה שקדמה לא הספיק כל זה הטורח רק להחליש אותם וגם זאת החולש' לא באת להם מפאת ההשגחה הדבקה בהם שבה נעשו מלחמות הכנענים שנאמר בהם (תהילים מ״ד:ד׳) כי לא בחרבם ירשו ארץ וזרועם לא הושיעה למו כי עתה הפעם לא עמדו על נפשם כי אם בחרב ובחנית כאחד האדם. ויתכן שעל זה אמר דוד (שמואל ב א׳:י״ח) ללמד בני יהודה קשת הנה כתובה על ספר הישר כמו שכתבנו בשער ל"ב אצל אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי. והריוח והצלה היה להם כי שמע השם אל תפלת עבדו שלא להיות בעוכריהם. ולפי שהיה ענין זה על הדרך שאמרנו דוגמת בנו יחידו של מלך שמרד באביו והרים עליו יד ויקצוף המלך עליו מאד וחמתו בערה בו ובשעת הזעם עמדו עליו בני אמתו להמיתו והאוהב הנאמן השתדל בכל עוז להפר כעס המלך לבלתי השחיתו גם הוא ויצא ונלחם מלחמתו כי הנה מצד אחד היה לו למלך להחזיק לו טובה כי הציל את נפש בנו יחידו מיד המבקשים לכבות את גחלתו ומצד אחד לא רצה שיודיע זה לבן כי עדין הוא בכעס עמו (ו) לזה אמר כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק וגו'. ירצה כתוב זאת זכרון בספר שאני מחזיק לך טובה על מעשה זה ושים באזני יהושע משרתך הלוחם מלחמתך לו לבד ראוי להודיע כי עכשיו אין רצוני שיתפרסם לזולתכם שעשיתם בהצלתם הטוב בעיני ותדע מעתה כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים להשלים ולגמור את אשר התחלתם עשוהו. ולבשורה זו בנה משה מזבח ויקרא שמו י"י נסי כי היה י"י לו לאות ולמופת כי רצה במעשיו וקבל לגמור על ידיהן את אשר החלו לעשות. והנכון כי לפי שידע שאם יפול זה המעשה על ישראל לבדם לא ישלימוהו כראוי כמו שכן עשו בשבעה עממין שזרזם לאבדם ולמחות זרעם התרה בהם (במדבר ל"ג) והיה אשר תותירו מהם לשיכים בעיניכם ולצנינים בצדיכם וגו' ואמר (שם) כאשר דמיתי לעשות להם אעשה לכם ולבסוף הותירו והותירו. גם במלחמה זו עצמה שצוה עליה בתורה באותו שיעור שנזכר ועוד ע"י שמואל הנביא אל שאול בכמה זרוזיו והנה הוא פשע בה לבלתי השלימה בכל האופנים שזכרנו. והיות הכרתת זרעו של עמלק דבר שהוא צורך גדול להצלחת ישראל כמו שיתבאר בשער נ' הנזכר. הנה לזה כשייחס האל יתעל' מעשה זה בעצמו באומרו כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים שמח ובנה מזבח זה להודות ולהלל על השמועה וקרא שמו ה' נסי כלומר ה' איש מלחמה הוא בעל הנצחון הזה כי הוא ולא אחר ישא את נסי בה. ופי' זה באומרו ויאמר כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק מדור דור ירצה הטעם שאמרתי ה' נסי כי יה ה' צור עולמים נשא ידו על כסאו לאמר מלחמה לי"י בעמלק וגו'. ומעתה נצח ישראל לא ישקר. (ו) ואע"פ שיצוה לישראל לעשות מלחמה זו הוא ישלים מה שיחסרו הם וכמ"ש ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אובד: (ו) ויתכן עוד לומר כי לפי שכבר פשע עמלק במעשה הזה שתי פשיעות גדולות זו גדולה מזו. הקטנה מהנה כי לא זכר ברית אחים ועברתו שמרה ליום פקודה אשר שברו שהיו מקדמים להם בלחם ובמים והגדולה כי לא זע ולא חל מפחד ה' אשר נקרא שמו עליהם וכל מלכי הגוים נבהלו ורגזו וחלו מפניו וכמו שאמרו ז"ל (תנחומא פ' תצא) שהביא ידו באמבטי רותחת והנה באמת היה הלחמו עם ישראל בעת ההיא כשולחו יד אל כסא ה' לחלל כבודו ולהתריס כנגדו. והיה מהראוי שכל אחד מהם ינקום חלק נקמתו. לזה אמר עם היות שתחת חטאתו לישראל הוא עתיד לצות להם לסוף. אמנם לעונש חטאתו העקרית והוא שהרים יד על כס יה יהי' עונשו כי מלחמה לה' עצמו בעמלק מדור דור כי על ידו יגמר דינם בלי שום מונע ועכוב מכל הנזכרים למעלה ע"י שאול במלחמ' זו וע"י זולתו בזולתה מהמלחמות המוטלות עליהם: והענין הזה בעצמו וכל אשר דברנו עליו הוא מה שכונוהו חז"ל באותו מאמר שזכרנו ראשונה (תנחומא ס"פ אחרי) אמר להם הקב"ה לישראל לשעבר הייתם נושעים על ידי בני אדם וכו'. וזה כי לפי שכלל העם המנהג הם חסרי השלמות בענינם ואינם דבקים עם אלהיהם אשר לפי זה היה מההכרח שתהי' פרנסתם והנהגתם ע"י אמצעיים והם היותר שלמים וקרובים אל ה' שבהם ויהיו פעולות האנשים אשר בעפר יסודם ואף כי יהיו היותר שלמים שבמין כמשה ואהרן ואין צ"ל כל אשר נמשכו בדורות האחרונים בלתי איפשר להמלט מהחסרון או החסרונות בבחינ' או בחינות כמו שהיה הענין במעשה שאול זכרנו במלחמה זו וכדומה והיה מההכרח שלא תשתלם ישועת העם על ידם לגמרי ושלא תתקיים הצלחתם לעד אבל הם נושעים על ידם זמן מה וחוזרין ומשתעבדין כפי מה שחוייב מחסרונן. אמנם לעתיד לבא בשוב ה' את שבות עמו שימול להם לבות האנשים ויהפכו כלם שפה אחת ברורה לקרא בשם ה' ולעבדו הנה אז הוא יתברך בכבודו ובעצמו ימלוך עליהם ויפרנסם וינהיגם ויגאלם כי הם מעצמם יזכו לישועה וגדולה. ושוב אינם חוזרין לשיעבוד בהסתלק סבתו מה שעד הנה לא נסתלקו סבות השעבוד ע"י שאר הפרנסים. הוא מה שאמר הנביא (ירמיהו כ״ג:ז׳-ח׳) ולא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם וישבו על אדמתם. ירצה כי בימים ההם ובעת ההיא יכירו ישראל מעלת הגאולה ההיא הנעשית ע"י עצמו שתהיה נפלאת ונבדלת מגאולת מצרים בשלשה עקרים גדולים. האחד מה שיורה על כללות ממשלתו. השני על עוצם אמתתו ונאמנותו. והשלישי על גדולת השגחתו: ועל האחד אמר אשר העלה ואשר הביא מארץ צפונה ומכל ארצות אשר מזה יראה כי מלכותו בכל משלה. אמנם במצרים לא נודעה גבורתו כי אם על המצריים לבד והוא שטעמו משה בשעת הצורך (במדבר י״ד:ט״ו-ט״ז) ושמעו מצרים וגו' ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך לאמר מבלתי יכולת וגו' ועתה יגדל נא וגו': ועל השנית אמר את זרע בית ישראל כי מעשה ארץ מצרים היה עם הבנים הקרובים אל האבות הנגשים אליו אשר נשבע להם בו ומי יודע אם לדורות האחרונים ישכח בריתו ואמונתו וכבר חשש לזה משה באומרו (שמות ל״ב:י״ג) זכור לאברהם וגו' אשר נשבעת להם בך וגו'. והנביא אמר (ירמיהו י״ד:כ״א) זכור אל תפר בריתך אתנו (איכה ה׳:כ׳) למה לנצח תשכחנו וגו'. אבל המעשה הגדול והנורא העתיד להיות באחרית הימים יהיה עניינו עם כל זרע זרוע אשר יזרע על כל פני האדמה בדורות הרבים ההם אשר עברו עד עת קץ ובדבר ההוא יודע בגוים כי הוא נאמן בבריתו ושומר חסדו לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור: ועל העקר השלישי אמר אשר הדחתים שם. וזה שכבר נתבאר בשער ל"ו שישראל מעצמם ירדו מצרים ושלא הורידם השם יתעלה לעונש עון אשר חטא ולזה לא נתברר משם עוצם ההשגחה האלהית בגלות ההוא ובגאולה ממנו באותו שיעור שיתפרסם מהגלות הזה וגאולתו. כי הגלות נודע שהיה להם עונש מעשיהם הרעים כמו שנתפרסם ע"י הנביא כלם. ואחר כשמלאה צבאם ונרצה עונם גאלם וכמו שאמר (יחזקאל ל״ט:כ״ח) על זה עצמו וידעו כי אני ה' אלהיהם בהגלות אותם בין הגוים וכנסתים על אדמתם לא אותיר עוד מהם שם ונאמר (שם) וידעו הגוים כי בעונם גלו בית ישראל על אשר מעלו בי ואסתיר פני מהם וגו'. והנה לפי שלמות המעשה הגדול ההוא ראו שהוא ראוי ליחסו אליו יתעלה שהוא שלם בהחלט ופעולותיו שלמות מבלי שום חסרון. לא הגאולה הראשונה של מצרים שלא היתה גאולה שלמה אשר חזרו ונשתעבדו אחריה. אבל ייחסוה למשה ואהרן וכן בכל שאר הגאולות הנעשות עד הנה: והוא מה שאמר (ברכות י"ב:) בן זומא לחכמים כשדרשו ימי חייך העולם הזה כל ימי חייך להביא את ימות המשיח וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח והלא נאמר הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמר עוד וגו'. והיתה התשובה לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שיהיה שעבוד מלכיות עקר. והכוונה שאין הרצון שלא תזכור יציאת מצרים עוד ושאר הישועות הפרטיות כי אין ראוי שישכחים לעד רק שתהיה זאת הישועה האחרונה עקר ליחס אותה אליו יתעלה והראשונות טפלות לפי שהיו חסרות בעצמן מה שיחייב היותן בלתי נצחיות. והוא מה שאמר הה"ד ישראל נושע בה' תשועת עולמים. כי מהשלם יתעלה תקווה תשועה שלמה מכל צדדיה כמו שאמר המשורר ע"ה (תהילים ק״ו:ד׳-ה׳) זכרני ה' ברצון עמך פקדני בישועתך לראות בטובת בחירך לשמוח בשמחת גוייך להתהלל עם נחלתך. ירצה כי הספיק ישועתו לשיראו בחירי ה' הטוב העצמי הנכסף להם בייחוד והוא הטוב הנפשי והדבקות בה' וכמ"ש במקום אחר (שם כ"ז) לולא האמנתי לראות בטוב ה' בארץ חיים והגוי כלו יראו בשמחתם המקווה להם בצאת לחפשי מתחת סבלות הגלות והשיג העניינים הזמניים הנדרשים להם בהשקט ובטחה וכמ"ש (ישעיהו ל״ה:י׳) ששון ושמחה ישיגו ונסו יגון ואנחה וגם יגיע לכלם ההתפארות יכספוהו הכל מנעימות הנצחון והעביר חרפת העמים האומרי' איה אלהיהם וכמ"ש (תהילים נ״ו:י״א) באלהים אהלל דבר וגו'. ונאמר (שם ט"ז) שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח כי בזה יכירו הכל וידעו כי ישראל נושע בה' וגם בהיות ישועתו תשועת עולמים ולא תסור עד עולמי עד וזהו שיעור מה שרצינו אליו בזה השער:

The Midrash quoted by Rashi on the verse is well known. (3) When the Torah admonishes in Ki Teytze "remember what Amalek did to you," that warning is a reminder of the conditions under which an Amalek feels encouraged to pounce upon Israel. Israel's own conduct is a provocation . When Joshua is told to choose anashim, i.e. tzaddikim, this is to serve as evidence that there are people amongst Israel who by dint of their lifestyle can face an Amalek without fear, secure in the knowledge that they can count on G-d’s support. Moses assured Joshua that on the morrow he would add the power of prayer to that of the courage of the tzaddikim (5) The visible evidence of Moses’s hands raised in prayer was a psychological prop to the warriors engaged in battle. When Moses’s hands were resting, due to fatigue, this prop was absent inducing fear amongst the Israelites, thus giving Amalek the advantage. Moses’s own physical strength was affected by the knowledge of the weakness of Israel's moral case, as demonstrated by their most recent behaviour. (4+6) Therefore Moses was in need of a physical prop to convey the illusion of superhuman strength and endurance. Viewing Moses’s posture, the Israelites realised that only Moses’s prayer ensured their ascendancy at that particular moment in history. The Talmud Rosh Hashanah 29, compares this happening to the incident with the copper snake, which had the power to heal when the Israelites looked at it. (Numbers 21,6-10) That look also symbolised one's faith in G-d and did not mean that the snake had any power at all. (7+8) For the reasons cited, Israel could not achieve more at that time than to weaken Amalek, not destroy it. This campaign could not be compared to the conquest of the Canaanite nations, since here the warriors had to rely on their own strength, though G-d assisted indirectly in order not to ignore Moses’s prayer. On the one hand G-d wanted to prove to Israel that they had been wrong in questioning His Presence; on the other hand, G-d wanted Israel to know that He was still angry at them. For that reason He commanded Moses to "write this in a book and tell Joshua." Only the latter was deemed worthy at that juncture to be told that the ongoing fight against Amalek was indeed G-d’s fight, and that He would not forsake Israel when the latter would come under attack by Amalek. (9) The revelation that Hashem Himself would in future destroy Amalek, warranted that Moses would build an altar which he named "G-d is My banner." This served as proof that G-d had approved the manner in which Moses had acted on his own when Amalek attacked. The very thing that G-d approved of was Moses’s taking the initiative. G-d was aware that if Israel would be left to its own devices, they would not complete the destruction of Amalek, just as they did not complete the destruction of the seven Canaanite nations despite G-d’s warning that leaving any of them alive or in the country, would prove a destabilising influence to Israel's society. (Numbers 33,55) It was Moses who proclaimed "for as long as there is a hand raised against the throne of G-d, He will be at war with Amalek." (Exodus 17,16) It was Moses’s conviction that the importance of wiping out Amalek warranted that G-d personally would continue to take an active part in such endeavours until they would be crowned with total success. This is the reason we read in Samuel I 15,30, after Saul's failure that "Israel's eternity will not be denied." The ultimate success does not depend on any particular leader of Israel who may or may not carry out G-d’s wishes wholeheartedly. (10) Although G-d commands Israel to wage this war of extermination against Amalek, He Himself will complete whatever has not been accomplished by Israel. This is also the meaning of Bileam's statement "Amalek is the first of the nations, therefore its end must be utter destruction." (Numbers 24,20.) When referring to "nations," Bileam means the first nation to rebel against G-d as a nation. Another reason may be that Amalek committed two wrongs 1) They disregarded the agreement made between their respective ancestors Jacob and Esau. 2) They attacked G-d’s chosen people at a particularly sensitive moment. In the words of the Midrash, Amalek put his hands on a scaldingly hot bathtub, meaning right after a clear demonstration of G-d’s power on behalf of Israel. Therefore, both G-d and Israel would share in the task of punishing Amalek. In Parshat Ki Teytze we read about Israel's part, whereas in Parshat Beshalach we read about G-d’s part. These two portions are complementary to one another. This brings us back to our opening Midrash. Once the Messiah will come, Israel will no longer display the usual human inadequacies, i.e. fulfilling G-d’s will only in part. At that time we will be granted G-d’s direct guidance, and will not have to be led by men, who, though G-d’s instruments, are chosen for their relative merit only. In those latter days the salvation will endure eternally, because intermediaries no longer need to be employed by G-d.