עקידת יצחק 19

יבאר הפרש בין הנבוא' אשר הניחוה קצת הפילוסופים ובין מה שהורו עליה המדברים התורניים. ויבטל דעת הרלב"ג במנין ידיעת האל העתידות. ומי ומה הביא קצת חכמינו להחליט על כל הענינים המסופרי' שהם במראה הנבוא'. ויבאר באי אלו הדברים ראוי לומר כן:

וירא אליו

And the LORD appeared unto him

במדרש (ב"ר פ' מ"ח) הלך צדקות זה אברהם שנאמר ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט ודבר מישרים זה אברהם שנאמר מישרים אהבוך (שיר השירים א׳:ד׳) מאס בבצע מעשקות זה אברהם שנאמר אם מחוט ועד שרוך נעל (בראשית י"ד): נער כפיו מתמך בשחד. זה אברהם שנאמר הרימותי ידי אל ה' (שם): הוא מדומים ישכון. רבי יהודה בר סימון ורבי חנן בשם רבי יוחנן אמר העלה אותו למעלה מכיפת הרקיע הוא שאמר לו הבט נא השמימה (שם ט"ו) ואין אומרים הבט אלא מלמעלה למטה: מצדות סלעים משגבו. אלו ענני הכבוד. לחמו נתן. ואקחה פת לחם. מימיו נאמנין, יוקח נא מעט מים. מלך ביופיו תחזינה עיניך (ישעי' ל"ג) שנאמר וירא אליו ה'.

Bereshit Rabbah 48 quotes Isaiah 33,15-17, "He who walks righteously," meaning Abraham, seeing that the Torah writes that he will command his sons and household after him to act righteously (Genesis 18,19). "He speaks uprightly;" this too refers to Abraham, since we read in Song of Songs 1, "The upright ones love you." "He who disdains profit gained through oppression." This too refers to Abraham, since the Torah testifies in Genesis 14,23, that Abraham refused to take as much as a shoelace from the booty of war. "He shakes off his hands in order not to hold bribes in them." This also is a reference to Abraham who said to G-d, "I raise my hand high to G-d who dwells on high"(Genesis 14,22). Rabbi Yehudah said in the name of Rabbi Yochanan, "G-d lifted him beyond the horizon, since He said to Abraham, ‘Please look at the skies.’ The term habet for ‘look’ always means to look down rather than up. Abraham was asked to look down at the sky since he had been transported beyond it.” "His fortress is his stronghold," refers to the protective clouds G-d spread over Israel in the desert. "His bread was supplied, his waters were dependable," refers to the angels whom Abraham had hosted. "The king in his beauty your eyes behold," refers to Abraham's vision of G-d after his circumcision. So far Isaiah.

^*תוכן כונתי בקוצר, תחילה הביא דעת הרלב"ג, וסיעתו שחשבו שמעלת הנבוא' היא רק טבעית, ותיוחס, ותהי' למנה לכל חכם העולה בסולם החכמות והמדעים ממדרגה למדרגה עד הגיעו להשגת הענינים האלהיים בשכלו, ואז נאמר ממנו, כי מחזה שדי יחזה ואף כי כנוח עליו רוח הנבואה לא תתחדש לו ידיעה אחרת בענינים האלהיים מה שלא ידע תחילה על פי מופתיו והקשי שכלו. בכל זאת תוסף הנבוא' עונג ועדן בהשיגו אז הכל יותר על בוריו, ונדמה בזה לעור, אשר בכל זאת ידע על פי ההרגל כל מבואי העיר אשר כהפקח עיניו אח"כ לא יראה חדשות ונצורות לא ידעון מלפנים, ובכל זאת יתענג בהכירו עתה יותר אל נכון, מה שידע מלפנים רק באופן בלתי ברור, ודעה זאת דחה הרב ז"ל כמתנגדת אל אמונתנו הקדוש', ואמר, כי אם לא תוסף הנבוא' לנביא שום ידיע' אשר הי' מלפנים נעלמת מאתי מה תתן ומה תוסיף לו, והתענוג המחודש בדברים גופניים המיוחס אל ההרגש, לא יתכן לנפש המשכלת בדברים העיוניים, אם לא תתוסף לה גם ידיע' חדשה אשר היתה נעלמת ממנה מלפנים, וחכמים אלה חשבו ככה רק בעבור שחשבו שהכל נהוג בעולם רק כפי חקי הטבע הנטבעים והקבועים מקדם קדמתה, ולפי דעתם אין מקום להאמין בידיע' מחודשת לנביא בדרך נסיי היוצא ע"פ הי"ת ממנהג הטבע הנהוג. -
אח"כ כתב, כי על החושבים ככה רומז הכ' באמת "דור אביו יקלל ואת אמו לא יברך" ר"ל בעבור חשבם, כי הכל מחויב ומוכרח להם ע"פ השתדלותם בחקירת שכלם, יקלו בכבוד אביהם שבשמים אחרי שלא יצטרכו לפי טעותם לשפע עליון ממעל, וגם את אמם, ר"ל טבעם המוכן מלידה ומבטן ע"פ יוצרם לקבל ההשפע' האלקית כמאה"כ בירמי' בטרם תצא מרחם הקדשתיך וכו' לא יברכו ולא ישבחו, יען כי יאמרו רק כח שכלנו ועוצם יד השתדלות חקירתנו לבדם עשה לנו כל החיל הזה להקנות לנו ידיעותינו הרמות. גם יקרא אותם "דור טהור בעיניו" לפי מחשבתם ע"י השתדלותם בקנית החכמ' אף כי "מצאתו לא רחץ" ר"ל מיצר לב מחשבות אדם הרע מנעוריו בטבעו ומתשוקתו אל הנאות הגוף אשר בעבורה שמעו גם אדם וחוה לקול הנחש המסית אותם, אשר כל זה נקרא בפי החכמים ע"ד משל ומליצה זוהמתו של נחש עד כי יובא במים חיים מי התורה האלקית אשר ע"י שמירת מצותיה יוסר שלטון היצר הרע מעל האדם, ותוחלש התשוק' החמרית מאליה, וקראם גם "דור מה רמו עיניו" בעבור כי יחשבו כי עיניהם ישאו השמימה להשכיל בעצמם ומבלי עזר עליון בענינים האלקיים הרמים והנשאים, אף כי באמת הם קצרי ראות "ועפעפיהם ינשאו" למעלה רק בעזר האלקי ושפע עליון המאשר אותם בדרך נכוחה, תחת כי בהפך השלמים האמיתיים היו ענוי ארץ ושפלי רוח להקטין ערכם ומעלתם "כמו שקרא אברהם עצמו, "עפר ואפר," ודוד "תולעת ולא איש" ומשה ואהרן אמרו "ונחנו מה." והוסיף החכם ואמר כי אם גם הם בעצמם בעבור היותם בעל שכל ומדע הולכים בדרך המוסר ע"פ הכרעת משפט שכלם בכל זאת ע"י הפיצם מחשבות נפסדות כאלה לסלק אמונת השגחת הי"ת ובחירת האדם החפשית אצל המון העם, אשר טח לבם מהשכיל לימודי המוסר והמישרים בעצמם מסבבים אצלם גם העדר יראת אלקים והשחתת מדותיהם ועלילותוהם, וע"כ ראוי לקרוא אותם "דור חרבות שיניו" וכו' "לאכול עניים מארץ" וכו', ואח"כ אמר החכם כי על כל אלה יענשו כראוי במדה כנגד מדה, כמו שמבאר והולך הרב ז"ל:-
אח"כ האריך הרב לבטל דעת הרלב"ג מה שכתב על אופן ידיעת הי"ת, והסכים בסוף לדעת הרמב"ם בהל' תשובה, ובפי' המשנה שלו, כי אף שלא נוכל להשיג על נכון אופן ידיעתו ית' כמו שלא נוכל להשיג אמיתת מציאותו כפי מה שהיא כמו שכתב כבר למעל' בשער ט"ז, בכל זאת נדע דרך כלל כי ידיעת הי"ת אינה מתנגדת לאפשרות בחירת האדם, ושתיהן מתאימות יחד כמאמר התנא שם פ"ג ממס' אבות "הכל צפוי, והרשות נתונה" ר"ל כל הנעש' בארץ נראה מקודם מעיני ה' המשוטטות בכל, ואעפ"כ הרשות, ר"ל היכולת והבחיר' החפשית נתונה ביד כל אדם לעשות מה שירצה, או לחדול מעשותו, ועל דבר זה, ר"ל חיבור שתי אלה יחד, ידיעת הי"ת ובחירת האדם יוכל לשפוט רק השכל הנקי מכל חלאה ופחיתת הטעות שהוא המבחר וטוב העולם כולו, וזש"א התנא, "ובטוב העולם נדון" ויען כי לא נוכל להכחיש שכמה פעולות יעשו בני אדם לא לפי בחירתם החפשית רק כפי ההכרח ע"פ השגחת הי"ת אשר יחפוץ להביא עליהם ע"י הפעולות ההכרחיות האלה את הטוב והרע המגיע להם כפי גמולם, אמר "והכל לפי רוב המעשה" ר"ל רק רוב מעשי בני אדם אבל לא כולם יעשו בבחירתם החפשית.-
אח"כ הביא עוד דעת הרמב"ם בנבוא', וסיים ענין זה בהבאת דעתו הכללית, כי הנבואה היא למעלה משכל האדם והשגתו האנושית והיא רק שפע אלקי ודבר רוחני כמאה"כ כי לא מחשבותי מחשבותיכם ומאה"כ הלא כה דברי כאש וכו', על פי התנאים שהתנו חכמי הפילוסופיא במציאות הנבואה קויים ונתאמת מה שאמרו חכמינו ז"ל אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר (נדרים ל"ח.) ושאינו דבר שהגיע על צד הקרי וההזדמן כמו שחשבו הפתאים שכבר איפשר שישכב על מטתו בער מאיש והיה בבוקר והנה הוא נביא בגזרת האל. גם הפשרה שהטיל הרב המורה בין שתי אלו הכתות פרק ל"ד חלק ב' קיימה והחזיקה מה שאמר עוד שאין הנבואה שורה בעכ"ום (ברכות ז'.) כמו שיובן מבקשת משה אדון הנביאים ונפלינו אני ועמך וכו' (שמות ל״ג:ט״ז) כמוזכר. וזה כי מאחר שהוא מצריך הרצון האלהי על מציאות ההכנות הנה הוא מבואר שרצונו ית' לא יסכים בזה השפע ההוא האלהי רק על ידי זכות המעשים וההשתמש במעלות הג' על צד היותר טוב שאיפשר וזה לא יתכן כי אם ע"פ ההנהגה האלהית אשר נתייחדה בה האומה הזאת כמו שיתבאר כל זה היטב בפרשת ומשה היה רועה שער ל"ה שנתייחד לזה ב"ה:

Philosophers have confirmed what we are taught in Nedarim 38 that the gift of prophecy is bestowed only on those who combine wisdom, physical prowess, and material wealth. It is not a gift that one obtains accidentally; if someone lies down at night as a fool, he certainly will not awake as prophet.

אמנם קצת הפילוסופים הקדמונים שגזרו על מציאות הנבואה הנה הם תארוה לפי דעתם ושמו מדתה משוערת למדתם וזה כי האדם הנבון המפרח על צד היותר גאות במעשים התבוניים אשר אצל הדברים האיפשריים יקרא אצלם נביא בענין ההנהגה וכשיתיישר במעלות השכליית אל השגת המושכלות והידיעות בענינים הכרחיים יקרא להם נביא בהשכלה ולזה כאשר יעלה חכם מהם בלמוד מהדקדוק אל ההגיון וממנו אל ההנדסה והתשבורת ומשם אל חכמת התכונה וממנה אל הטבעית ומשם יעלה אל מה שיקרח אצלם החכמה האלהית כבר יחשב לאיש ההוא. שעלה אל הר ה' ושעמד במקום קדשו וכאשר נתקיים להם ציור אלו העיונים שהשיגום ובפרט בענינים האלהיים כשעלו בידם עיונים דקים דמייניים חשבום לאמתיים כבר יאמרו שראו מראות אלהים ושבמחזה שדי חזו כל מה שיושג להם מהעיון. והיה מהם מי ששם משלם לעור שמצד הרגלו וטוב הרגשו ידע כל מבואות העיר רחובותיה ומובאיה ואחר נתפקח כי אז ראה בעיניו אמתת כל מה שידע בתחלה ולא נתחדש לו רק תוספת ביאור ותענוג כמו שכתב זה החכם בהקדמת אגרת חי בן יקטן. והנה המאמר הזה ומשלו אם יאמר על חקירתם הוא מבואר הביטול שאם הנביא לא ישיג בנבואתו רק מה שיודע אליו ראשונה בכח עיונו מה הוסיף כח האלהי ומה תועלת יש בהם. ומ"ש מתוספות הביאור והתענוג זה ודאי יצדק במשל שנוסף לו דעת והכרה במראות והגוונים אשר היתה לו בהם עד הנה השערה חסרה בלי ספק גם התענוג שנהנה הנאה חושיית אשר למראה עיניו, אבל בנמשל לא יצדק כלל שהדברים הידועים השגה שכלית באמתת גדריהם ובמשיגיהם העצמותיים אשר אין להרגש חלק בהם מה יוסיף ומה יתן תענוג בהן עוד הכח הנבואיי ואין דעת יותר מדעת: באמת דעת זה הוא נצר משורש נחש הקדמוני וענף עץ הדעת טוב ורע כל אוכליו יאשמו מבלתי תת שום מציאות אל הרצון האלהי על מציאות העולם והנהגתו זולתי ע"י הטבע הקדום המרוייב מצד סבותיו ושלא להיות שום דבר רק מה שיגזור השכל אפשרות מציאותו מצד עיוניו ולזה כחשו בכל הספורים הבאים בתורה ובנביאים מהניסים והפלאים היוצאים מההקש הטבעי כי אמרו שא"א לצאת אל הפועל רק מה שביד החכמים לעשותו אם מפלאי הטבע ותחבולותיו או ע"י הקסם או הדמיון וכיוצא כמו שנודע מדבריהם ולא בחרו בעצמם רק המציאות החמרי לבד כמו שיבא אצל העגל שער נ"ג. ואלה אשר השחיתו את העולם בדעותיהם המקולקלות והם אשר חשכו המון העם מלכת אחרי אלהיהם כי גרשו האמונה בו ובהשגחתו מכתותיהם. ועל ההצלה מהם ומשבושיהם בקש שלמה בתפלתו שתים שאלתי מאתך אל תמנע ממני וכו' ואמר ראש ועושר אל תתן לי וכו' (משלי ל') כמו שכתבנו ביאורו שער ט"ז לפי שראה שמהם נפרדו הארבע כתות המקולקלות שסמכם שם באומרו אל תלשן עבד אל אדוניו פן יקללך ואשמת. דור אביו יקלל ואת אמו לא יברך דור טהור בעיניו וכו' (שם). אמר שרעות הכתות האלה וקלקולם אין ראוי להלשינם אל אדיניהם שבשמים כי אחר שגלוי וידוע לפניו ית' הנה לא יגיע מההלשנה רק קללת העבד המולשן לא זולת. וזה צחות מליצה להראות בה עוצם פרסומם ברשעתם. והנה מצד היותם גוזרים היות עניני המציאות כלם ע"ד החייוב כמו שאמרנו אמר עליהם דור אביו יקלל וכו' כי הם לא יחזיקו טובה לאביכם שבשמים במה שימשך מרצונו דבר מכל צרכיהם ושוה בעיניהם שיברכוהו או יקללוהו כי לא יגיע מזה ריוח ונזק רק אם יזהרו מזה מדרך המוסרי גם את אמו שהוא טבעם הנאות מכל הב"ח לא יברכו ולא ישבחו מאחר שלפי דעתם א"א להם לקבל שכר אלהי על טוב מזגם ויושר בחירתם. ועל חושבם שכבר הכינו עצמם למעלת החכמה בזיכוך שמריהם וטוהר מדותיהם ומחשבותיהם שזכרו בספריהם אמר דור טהור בעיניו ומצאתו לא רוחץ (שם) כי עדיין פחיתות דעותיהם המוטבעות בהם מזוהמתו של נחש הקדמוני הם מוטבעות בדור ההוא הרע ועוד טומאתו בו אשר לא יכול להטהר כי אם יובא במים החיים מי התורה האלהית המסירה והמפסקת הזוהמא ההיא ולא זולת. אמנם על השתגעם בחשבם שכבר עלו במעלות הנבואה וראו גדולות ובצורות במראות אלהים אמר (שם) דור מה רמו עיניו ליחס לעצמם גדולות ונפלאות מהם עם היותם בלתי רואים אם לא שעפעפיהם ינשאו ע"י זולתם כאלו האנשים שעפעפי עיניהם גדולים מאוד ונפל בהם רפיון העצבים ולא יכלו לראות אם לא שינשאו על ידי אחרים והם קרוב מאד לסומים והנמשל דומה למשל מאד כי העיון האנושי היא נמנע להשיג האמיתות בעיון האלהי אם לא בהישרה אלהית כמו שביארנו בשער הנזכר. והם לא הרגישו אבל חשבו שמה שלא הושג להם אין לו מציאות ולזה הם מתפארים כסבורים שהגיעו אל תכלית השלמות כמו שיחשוב העירוני העשיר מה שלא ראה אותו בעירו אין לו מציאות. ולזה הוא משתרר בעצמו בחשבו שכבר הגיע אל תכלית המעלה האנושית ומזה נשתגעו גדוליהם. זה יאמר אעלה על במתי עב אדמה לעליון (ישעיהו י״ד:י״ד). וזה השמים אעלה למעל מכוכבי אל ארים כסאי (שם) וזה לי יאורי ואני עשיתיני (יחזקאל כ״ט:ג׳) וכאלה רבות, וזה סכלות נפלאה הוכיח עליה האלהים ע"י עבדיו לא' מהם באומרו זדון לבך השיאך שכני בחגוי כו'. ועוד אם תגביה כנשר וכו' (עובדיה) אומר כי זדון לבו השיאו לחשוב מחשבות נפלאות ונפסדות שאין להם שום סמיכות וזה כי הוא דבר של תימה שמי שהשכינה בחגוי סלע הוא תכלית רום שבתו ואינו יכול לעלות משם אפי' אמה אחת יהיה אומר בלבו מי יורידני ארץ ומה יעשה אם ישכון באויר או בגובה השמים אבל תדע שאין צ"ל עכשיו שאתה שקוע בארץ ואתה ירוד מעצמך כי אם תגביה כנשר ברום האויר וגם אם בין כוכבים שים קנך שהם למעלה מהגלגלים משם אורידך נאם ה' (שם) זה חלק האנשים אשר רמו עיניהם לבלתי הכיר את עונם וגוזרים על עצמם מעלות וגדולות לא להם, לא כאלה חלק אנשי השם אשר גדלו בבית המלכות ששמה ישבו כמה מעלות מהשרים והכירו את עצמם והקטינו שעורם בערכם כמו שהיה ענינו של אברהם אבינו כשעלה למעלת הנבואה והיו לו מהלכים בין הנמצאים הנבדלים אמר ואנכי עפר ואפר. דוד אמר כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וכו' מה אנוש וכו' (תהילים ח׳:ד׳). ואמר ואנכי תולעת ולא איש (שם כ"ב) ומשה ואהרן ונחנו מה (שמות ט״ז:ו׳) וזולתם. סוף דבר כי זדון לבם וקיצורם השיא אותם בפלוסופותם להקרא נביאים וחוזים עם שהם רחוקים מהמעלה ההיא. אמנם על היותם בדעותיהם אלו משחיתים את העולם ומגרשים האמונה מכתותיו ומבטלים יראת שמים ומשלחים רשעי האנשים אלו באלו באומרם לית דין ולית דיין אמר (משלי שם) דור חרבות שניו והוא מבואר שהם הגורמין ודמם להם יחשב. ואחר שזכר ד' כתות ודעותיהם זכר ד' שפטים הרעים אשר עשאם האלהים להפרע מהם ע"פ מדותם ואמר לעלוקה שתי בנות הב הב שלש הנה לא תשבענה וכו' שאול ועוצר רחם ארץ לא שבעה מים וכו' (שם). אמר כי אל הנקמה וההפרע מהם יש לו עלוקה א' בת שתי פיות וכל אחת מהנה אומרת הב הב וא"כ הם ד' והוא ממש כפי רשעתם שלמאמרם בהקדמות יחוייבו להם שני סכליות. הא' חיוב המציאות ממציאות סבתו. והשני סלוק ההשגחה הרצונית. והנה מהסכלות הראשון נמשכו להם ב' שבושים הא' מה שאמר דור טהור בעיניו וכו' והשני מה שאמר דור מה רמו כמו שאמרנו. ומהסכלות השני נמשכו להם השנים הנשארים והם דור אביו יקלל ודור חרבות וכו'. והוא מבואר. ואחרי כן באר השפטים ההם בעצמם. כנגד הראשון אשר אביו יקלל וכו' אמר שאול, כי דור שאביו ואמו יעזבוהו לפי דעתו מי יאספהו כי אם שאול מתחת והארץ אשר היתה אם כל חי תפתח את פיה ובלעה אותם בלא זמנם וזהו פורענות המגפות המתרגשות לבא בעולם ומכלות אותם. וכנגד הדור השני אשר היה טהור בעיניו וכו' אמר ועוצר רחם וזה כי האיש והאשה כשנזדווגו להוליד כבר חשבו שלא חסרו מכל צרכיהם כלום אבל אינו כן כי מפתח ההריון ביד הש"י (תענית ב'.) ופעמים יעצור בהם וכן ישלח באלו שכבר חשבו שהכינו עצמה ושזככו חומריהם ושאינם צריכין דעת אחרת להשלמתם עוצר רחם אשר לא יולידו ולא יצלחו. וכנגד דור מה רמו עיניו וכו' לחשבם היותם מכתות הנביאים אמר ארץ לא שבעה מים כי יעצור להם את השמים ולא יהיה מטר ויראה אם יש ממשות בנבואתם להמעיר על הארץ בכחותיהם הנבואיות או בתפלותיהם כמנהג הנביאים הנזכרים בתורה ובנביאים או בחסידי האומה האלהית. וכנגד דור חרבות שניו אמר (משלי שם) ואש לא אמרה הון כי ימטר על רשעים המטים עקלקלותם המשולחים בהנהגתם אש וגפרית ורות זלעפות וכמו שנזכר בסדום ובנותיה. ויי' המטיר על סדום ועל עמורה וכו' וכן בקרח על זה הענין עצמו ואש יצאה מאת ה' (במדבר ט״ז:ל״ה) כי באש ה' נשפט בכל האנשים המשחיתים ההנהגה הכוללת. וכן כל דבר המפסיד ומכלה יכונה באש. ואחר שדבר בכל חלקי הכתות ומשפטיהם קלל אותם בקללה משותפת לכולם לפי הענין המשותף בהם והוא אומרם לאל סור ממנו כי טובתינו בל עליך. ואמר (משלי שם) עין תלעג לאב וכו'. וזה כי העורב אין לו עמל בבניו רק ההולדה לבד כי אחר כך הם מתנכרים אליהם ועוזבים אותם על רחמי שמים דכתיב לבני עורב אשר יקראו. (תהילים קמ״ז:ט׳) ונאמר מי יכין לעורב צידו (איוב ל״ח:מ״א). אמנם הנשר הוא ידוע שהוא מתעמל על בניו יותר מדאי כמו שאמר הכתוב כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף (דברים ל״ב:י״א). ואז"ל מוטב שיכנס בי החץ (מכילתא יתרו מ"ת פ"ב). ולזה אמר כי עין הרשעים האלו הלועגת לאב וכו' באומרו דור אביו יקלל ואת אמו לא יברך. שזהו סבת כל רשעתם עם היותם מולידים אותם ומספיקין צרכיהם ראוי שיבאו עורבי נחל לנקר עיני האנשים האלה ולהם המשפט מצד ההולדה לבד, אבל לא יאכלוה לגמרי אלא בני נשר כי הם הראויים לתת נקמת ה' על שני הענינים יחד על ההולדה ועל יתר הספוקים:

The view of some that the term prophet used to be applied to whoever happened to be the person of outstanding caliber in his generation, and that the definition is therefore not subject to objective criteria, is incorrect. Those who believe that prophecy is merely confirmation by G-d of wisdom acquired previously are also mistaken. The idea that a blind man-- through frequent usage-- may know his surroundings well, and regaining his eyesight will merely find confirmation of the truth of what he had surmised, is also not correct. If the onset of prophecy would not bestow additional information on the prophet, it would not be worth having. Whoever thinks along those lines belongs to the people who wish to limit the freedom of the Creator to change preordained events. Such people are therefore not of our faith! Anyone one who thinks in these terms cannot believe any part of the Torah which involves the supernatural or the miraculous. Solomon, in Proverbs 30,7-8, asks to be spared such fallacious logic as is expressed in the four generations of the verses following (10-14).

הן אלה קצות דברי פי חכם הקורא תגר על אלו הכתות המקולקלות המאבדות העולם בדעותיהם כי בא כל רעתם לפניו יתברך והתפלל לבלתי התפתות בהם בדרכי עיוניה' אם בקציריהם ואם בגובה לבם אשר יחס אותם מתחלה אל הראש והעושר כמ"ש בפי' פן אשבע וכחשתי או פן אורש וכו' כמ"ש בשער ההוא (שער ט"ז). ואשר לא שם לבו אל דברי זה החכם ולא קבל מוסרו הטוב מחכמי בני עמנו נמשכו אחריהם והחזיקו בידיהם ונתפתו בדעותיהם ושמעי אמריהם כי נעמו לחכיהם ולפי שלחצם פרסום התורה המכחישם והמבטלם השתדלו לפרש נסיה ונפלאותיה על דרכים רחוקים להקריב אותם אל הטבע כמו שביארנו בשער י"ג. כי לא ראו שהיה כח בנביאי השם וכל קדושיו לחדש אותם הדברים הסופרים יותר ממה שהיה ביד פילוסופים הקדמונים וגם לא להגיד העתידות למרחוק רק במה שיגזור הדעת לפי טבעם וענינם ותיקר עוד זאת בעיני קצתם ועל אל אלהים ידבר כדבר איש אל רעהו וישוו תהלה בידיעתו הדברים האפשריים כמו שעשה הרל"בג שנתפאר שהגיע לו מידיעת השם יתברך הדברים דבר נפלא מאד נעלם מכל הקודמים שהגיעיו אלינו דבריהם. אמר בפרשה ארדה נא ואראה כי מה שידע השם יתברך מהפעולות אשר בזה העולם השפל הוא דבר זולת מה שיעשוהו האנשים וזה שהוא ידע מעשי האדם הראויין לפי מה שהוכן להם ביום הבראם מפאת הגרמים השמימיים ששם הש"י אותם משגיחים השגחה כללית באישי המין האנושי והנה הבחירה האנושית מושלח על זה הסדור המסודר בפעולותיהם מפאת הגרמים השמימיים ולזה יתכן שיהיה מה שיעשוהו האנשים זולת מה שידע הש"י מסדור פעולותיהם וזה כי הוא ידע פעולותיהם על הצד אשר איפשר בהם הידיע' והוא מצד מה שהם מסודרות ומוגבלות. ואולם הצד שהם בו אפשריות לא תתכן בו הידיעה שאם הנחנו שתתקיים בהם הידיעה לא יתקיים שתהיינה אפשריות. ולזה אמר דרך משל שכבר יראה הש"י אם עשו אנשי סדום ועמורה מהרעות כמו מה שידע מהם לפי שכבר יתכן שיהיה מה שיעשוהו זולת מה שידע מהם הש"י וכבר בארנו זה הענין בג' מספר מלחמות ה' וביארנו שם במה שאין ספק שזה הדעת הוא מחוייב מצד התורה ומצד העיון. כל אלה דבריו בפרשת וירא אליו בתועלת ט"ז בדעות ומי יתן ולא יזיק. וכבר הרבה להתפלסף בספר מלחמותיו לה' במאמר שזכר בהראות הטענות שזכרו פילוסופי האומות אשר לא עמדו בסוד ה' הכופרים בהשגחה האלהית ומכחישים ידיעתו באלו הדברים הפרטיים וכ"ש שמסלק ממנו ידיעתו בדברים האפשריים הנתלים בבחירה והשתדל לפשר בינם לבין התורה האלהית פשר מה רחוק מהשכר וקרוב להפסדים רבים והתחכם לחלוק על דעת הרמב"ם ז"ל (תשובה פ"ה,) השומע אמרי אל ועצת החכם בדרוש הזה עצמו שאמר כל אמרת אלוה צרופה. אל תוסף על דבריו וכו' (משלי שם) כמו שביארנוהו יפה שם בשער ההוא הנזכר והוא לא בחר בזה אלא שגזר שא"א להיות מה שלא ישיגהו שכלו כמנהג הפילוסופים הקדמונים. וכבר הכה הרב ן' חסדאי על קדקוד עיונו בצאתו לישע הרב המור' ז"ל ויישר כחו אלא שגם הוא חשב להעלות ארוכה אל זה הספק במה שהסכים אל דעת הפילוסוף אשר כתב באלהיות בחלוקה השמינית לנמצא ואמר שטבע האיפשר נמצא בדבריו בבחינת עצמם ובלתי נמצא בבחינת סבותיהם והנה לפי זה יאמר כי מה שנודע לאל ית' הוא מצד חייוב הסבות וזה גם כן יגזור בו החכם בטענה החמישית אשר במאמר הג' אשר בתארים והודה כי פרסום הדעת הזה הוא מזיק להמון למה שיחשבהו התנצלות לעושי הרעה ולא ירגישו שהעונש נמשך מהעברות בהמשך המסובב מן הסבה וכו' כמו שכתב בספרו בפרק ג' מהכלל החמישי מהמאמר השני:

ואני אין אני רואה בו דבר שיש בו ממש לפי הכוונה רק במאמר לבד כי הדבר שהוא מוכרח בהמצא סבותיו או נמנע בהמנעם כשנניח שמציאות הסבות או מניטותם הוא ידוע אצלו ית' מי יתן אדע אי זה איפשורות ישלם לדבר מצד עצמו שבו יהיה איפשרי עליו האם סכלות הסבות יקרא אפשרות. וסוף דבר אלו ואלו הם ראויים להסתירם שלא להשמיעם כי לא די שלא יצאו מידי ספקם הכולל וגרמו כמה נזקים אלא שלא הועילו כלל לתקון הכתוב ההוא אשר הם בביאורו והוא ארדה נא ואראה וכו'. כי לפי דעת הרל"בג מי יתן ידענו איך איפשר לו לירד לדעת מה שעשו אם לא עשו מה שהוטבע להם מטבע המערכת שהרי אמר שהצד אשר הם בו איפשריים לא תתכן בו הידיעה ואפי' אחר המעשה א"א לו לדעתם שא"כ כבר יקנה הש"י ידיעה מהדברים המתחדשים הרמוז אליהם והוא בטל כמו שכתב בסוף פרק ה' מהמאמר ההוא. וגם לפי דעת הרב ן' חסדאי שלא תתכן ידיעת הש"י על האפשר מצד עצמו אלא מצד חיוב הסבות איך נסתר מנגד עיניו את אשר כבר עשאוהו עד שיאמר ארדה נא וכו' אם לא שיוכרח לומר דברה תורה כלשון בני אדם וקשה מזה עוד אומרו כי דעתיו למען אשר יצוה וכו' כי אם ידע זה מצד מה שיסודר מהסדר השמימיי אין ראוי להחזיק לו טובה על זה. וכמה נפלאתי נוראות איך לא העבירו חכמים אלו עיני בחינתם בפרשה שלמה שפירשה הקב"ה בעצמו באשר ראתה חכמתו הנפלאה מראשית אחרית הבלבולים והמבוכות האלו אשר יולדו להם ולנמשכים אחריהם בדרוש הזה אשר לא השאיר בו שום ספק ופקפוק בידיעתו יתברך אלו הדברים האפשריים הנתלים בבחירה האנושית עד שאמר לנביאו נאמן ביתו וזרזו מיד ולדורות יכתוב בחתימת ספרו המחודש דברים הללו ועתה כתבו לכם וכו' כי אביאנו וכו' עד אומרו וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו וכו' ויכתוב משה וכו' (דברים ל״א:כ״א) הרי שהודיע מראשית כל מה שהיה עתיד לצאת אל המציאות מחלקי האפשר התלויים בבחירה בכל הענינים הגדולים והרבים ההם ולא נפל דבר אחד מכל אשר דבר בעונותינו ובעונות אבותינו. ואם היה זה הייעוד וההודעה מצד מה שנודע לו יתברך מפאת סדור המערכת כמו שהניח הרל"בג שאי איפשר לו הידיעה באופן אחר הנה לא ימלט הענין מאחד משני בטולים, אם שיהיו מוכרחים ליפול על הסדור ההוא תכלית ההכרח ותתבטל הבחירה לגמרי והכל הודו שאי אפשר לכפור בה. או שיהיו אפשריים לצאת אל המציאות בזולת מה שסודר מהמערכה ולא ימשכו הדברים כמו שיעד וימצא שקרן בדבריו אלה אשר צוה לכתוב בספרו הנורא למען יעמדו ימים רבים למופת ולאות. חלילה לאל מזה ומזה:

אמנם האמת הברור מה שגזר בזה הרב המורה (ה' תשובה שה) על עצת החכם אשר זכרנו פעמים והוא שהוא יתברך יודע אלו הענינים בידיע' סגוליית נפלא' משארת טבע אפשרותם מבלי שיצטרך האדם להוסיף על החקירה זו פן יתבלבל בה. ואולם מה שעלה בדעתי על אלה הענינים יבא בקרוב אצל הידיע' בכלל אצל העקידה ב"ה שער כ"א ויושלם בפירוש הפרש' שנזכר שער ק"ג ב"ה. אמנם זה הדרוש קימו אותו חז"ל על זה האופן בכמה מקומות אם במ"ש עשרה דברים נבראו ערב שבת בין השמשות (אבות פ"ה) כמו שיתבאר בשער הנזכר אצל אילו של יצחק ב"ה. ובמה שאמרו המלאך הממונה על ההריון לילה שמו (נדה ט"ז:) כמו שיבא פ' חיי שרה שער כ"ב ב"ה. אמנם מי שביאר בו בברור במלות קצרות ושלמות ענין הוא ר' עקיבא האלהי שאמר הכל צפוי והרשות נתונה וכו' (אבות פ"ג) אמנם היותו גוזר על עצם הדרוש באמרו הכל צפוי והרשות נתונה כבר פרסמוהו הראשונים (הרמב"ם אבות שם). ואני רואה כי בשאר דבריו השלים תוכן הענין ואמתתו. וזה כי ענין הסכמת שתי אלו הגזרות הנראות הפכיות אמר שלא ינתן משפטו אלא בטוב ומבחר העולם שהוא השכל הנקי השוקל הדברים בכף מאזנים ומכריח אל צד היושר והאמת. והנכון שיכוין אל השכל האלהי הנבואיי המכשיר אותנו ויהי מאמרו שוה למאמר שלמה החכם אל תוסף על דבריו כמו שאמרנו. גם אמר כי זה הענין מחפשיות הבחיר' לגמרי אינו אלא לפי רוב המעשים אשר יעשו אותם מין האדם כי ודאי יש מעשים רבים אשר יעשום האנשים לא לפי בחירתם אלא שיוכרחו בהם מפאת השגחה האלהית ע"ד השכר או העונש כמ"ש ידעתי ה' כי לא לאדם דרכו (ירמיהו י׳:כ״ג) כמו שאנו עתידין לבאר בפרשת וישלח שער כ"ו ב"ה. האמנה כי תשאר הבחירה האנושית חפשית לגמרי בכל חלקי המעשים האנושיים עם היות קצת ענינים כוללים ונמשכים מהם מיועדים מפאת החפץ האלהי הנה זה יתבאר היטב בספורי מכירת יוסף וזולתו בשער כ"ח שהוא המיוחד לזה ב"ה. והנה שנמשך לנו הדבור בלתי מה שנמשכו קצת חכמינו אחרי דעות פילוסופי האומות הקדמונים אשר לא משכו בעול דת האלהית כלל וספור מה שנפרד מהם הרב המורה בזה הענין המיוחד. האמנה כי במה שאמר מענין הנבואה אינני רואה אותו יוצא מכללם וזה במה שיובן ממנו מהוראת דבריו אשר בנבואה כי הוא כבר תאר אותה ותלה חייוב מציאותה בסבות טבעיות. מכללם אמר זה לשונו תדע כי כשיהיה איש מהאנשים עצם מוחו בעקר בריאותו על תכלית שיוויו בזכות חמרו ומזגו המיוחד בכל חלק מחלקיו ובשיעורו והנחתו ולא ימנעוהו מונעים מזגיים מפני אבר אחר ואח"כ האיש ההוא למד והתחכם וכו' (מ"נ ח"ב פ' ל"ו) ושכבר יהיו מעלות הנבואה כפי שלמות הנביא בזה ושאר הדברים אשר מהם ירצה מ"ש כמו שנבאר עוד בשער ל"ה אשר ניחדהו לדבר בענין הנבואה כנזכר ב"ה. ויותר מזה נראה מתלותו הרבה דברים מספורי התורה היותם במראה הנבואה מהם שביארם ומהם שתלאם בסימנים ורמזים בפרק מ"ב ופרק מ"ו חלק ב' ירצה בזה שאלו הענינים הנפלאים לא נמצאו רק בדמיון הנביאים שאם הונחו נמצאים כן בפעל הנה לא תסכים הנבואה המסופרת בתורה עם הנמצאת אצל הפילוסופים וכבר אמר עליו מפרש דבריו כי הוא קולעו אל נסיון העקידה הנזכר בפ' זו וכבר הייתי מליץ בעדו ממה שאמר בפרק כ"ד חלק ג' מתועלות העקידה וגם במה שכתב בפרק מ"ה חלק ב' ז"ל. המדרגה הי"א שיראה המלאך ידבר עמו במראה כאברהם בשעת העקידה וזה אצלי העליונה שבמדרגות הנביאים אשר העיד הספרים בענינם ע"כ. שכל זה מה שיורה היותו זה הענין בהקיץ ופועל אותו בשלמותו אמנם יש עדין דברים בגו משאירים הדבר בספק. וברוך היודע מה בלבו וכל זה יוצא להם בהמשך אחר הפילוסופים הממששים באלו הדברים האלהיים כאשר ימשש העור כמ"ש. כי האמת הברור שהנבואה היא למעלה מהשכל האנושי כמו שהשכל הוא למעלה מהחושים כמ"ש הש"י לשמואל כי האדם יראה לעינים וכו' (שמואל א ט״ז:ז׳) כמו שיתבאר בפרשת ויצא שער כ"ה ב"ה. והנביא אומר כי לא מחשבותי מחשבותיכם וכו' (ישעיהו נ״ה:ח׳) הלא כה דברי כאש (ירמיהו כ״ג:כ״ט). ואחשוב שאלו הן דעות נביאי השקר אשר היו בימיהם ההם אשר עליהם אמר הנביא אשר אתו חלום יספר חלום (שם) וכיוצא. אמנם דבר ה' הוא אשר יאיר ויזהיר בהגיד גדולות וברורות אשר אינן בחק האדם להשיגם. והנה בדעות המונחות בתורה האלהית יצדק מאד משל העור ששמו הפילוסופים כי אותם הדעות יקבלם בעל הדת לאמונה ויקבעם בלבו מצד הרגלו בהם. אמנם כשיזכה לעלות לראות במחזה אלהים הנה יראם בעין שכלו וידעם ידיעה אמתיית שלא ישער אפשרות חלופם ואז באמת יתקיים בידם מה שידעו מאמתית העיונים בתוספת אמתות ותענוג וע"ז אמר הכתוב והולכתי עורים בדרך לא ידעו וכו' (ישעיהו מ״ב:ט״ז). כי לפי שהוא מיעד לעתיד לפקוח עינים עורות על הדרכים אשר יפרש בכתוב אמר כי אין כל חדש שאלה הדברים כבר עשאם בימי הנביאים שהרגילם על זה האופן תחלה כעורים היודעים בהרגל ואחר כך בפקוח עיניהם ולבן שלא יעזוב מעשות בהם. והנה בשער י"ג בטלנו דעות המחלישים הנסים והנפלאות בדבור מספיק. אמנם במ"ש על הרבה מעשים המסופרים בתורה לסתם מעשה, שהיו במראה הנבואה, חלילה חלילה כי זה לא הטיל הכתוב להכרת שום חכם ומשער כלל אלא עדות ה' נאמנה בכל מה שספרה מהם כי אחר שנדע שאין מעצור לה' לצוות ולעשות ברב או במעט מי מעכב שיהיה הדבר כן ואסור לשמוע מפיהם דבר מהם רק במה שיעיד הכתוב במראה, שהוא במראה כמ"ש (ביחזקאל ח׳:ג׳) ותבא אותי ירושלמה במראות אלהים ולסבה זו אני רואה שספור הג' אנשים הבאים אל אברהם סמוך למילתו קרוב הוא שיהיו במראת הנבואה לא מהטעם שכתב הרב המורה ז"ל (שם) והנמשכים אחריו כמה שכתב אלא מפני שנראה בעיני שהכתוב עצמו אומר כן פעמים האחד באומרו וירא וירץ לקראתם שהוא מיותר אליבא דכ"ע אלא אם רצה לומר שהיה רואה שרץ לקראתם לא שרץ בפועל. והשני מה שחתם באותו ספור ואברהם עודנו עומד לפני ה' יאמר בפירוש כי עם היות שנראה שנעתק משם והלך הנה והנה הכל היה ספור מה שנראה אליו בעומדו שם לפני ה' ואם זהו פי' הכתוב הרי הספור הזה הוא אצלי כמאמר והנה סולם וכו' (בראשית כ״ח:י״ב) כי כמו שספר שהסולם ההוא היה בחלום ספר שכל זה היה במראה כענין וארא בחלום והנה העתודים כו' (שם ל"א) וכדומה. והנה הרמב"ן ז"ל כ' על הרב המורה שדברים אלו אסור לשומעם מפני שבא בטעות כללותו כמ"ש. ואני מתירו לעצמי מפני שטענתי חזקה ונכונה מלבד מה שאמר באומרו בתחלה וירא אליו יי' ולא נזכר על מה נראה ומה דבר כלל רק מה שאמר וישא עיניו וכו' יראה שהוא כלל ופרט כמאמר ר"ח. ולא ננעלו שערי תשובות נכונות אל הספקות אשר ערך כנגד זאת הסבר' כמו שאומר. ראשונ' אמר ואם במרא' לא נראו אליו רק אנשים אוכלים בשר איך אמר וירא יי' אליו כי הנה לא נראה לו הש"י לא במראה ולא במחשבה. הנה לפי דבריו לא ראה אברהם לא בחלום ולא בהקיץ מלאכים אחר שראה אותם אוכלים בשר. כמה נפלאו דבריו אלו בעיני ואיך לא זכר הרב אומרו וירא מלאך ה' אליו בלבת אש וכו' (שמות ג׳:ב׳) כי איך נראה אליו מלאך ה' והוא לא ראה ולא כיון אלא אל סנה בוער וכן ביעקב כי ראיתי אלהים פנים אל פנים (בראשית ל״ב:ל״א) והוא לא ראה ולא הרגיש תחלה אלא איש מהאנשים מתאבק עמו וכן בזה נאמר שנראה אליו ה' בשראה במראה ג' אנשים נצבים עליו שראה שהיה רץ לקראתם מביאם ומסעידם ואוכלים עמו ושואלים על אשתו ומבשרין אותה להיות לה בן כעת חיה והכל במראה הנבואה. שנית אמר והנה א"כ לא לשה שרה ולא עשתה עוגות וכו' וא"כ בא החלום הזה ברוב ענין כחלומות השקר כי מה תועלת להראות בו כל זה. באמת אין להודות לו על זה כלל אדרבא בא חזון ברוב ענין ותועלות גדולים יותרו לפי דרכו הרבה ספקות הנופלות בענין:

Despite many opinions to the contrary, the events related in our verse did indeed take place. Abraham did not see all these events only in his mind's eye. True, there are occasions in the Bible when visions described very graphically-- such as Ezekiel's trip to Jerusalem (Ezekiel Chapter 8)-- were in fact merely visions. Those instances do not prove that all supernatural encounters of outstanding men were merely visions of the mind and spirit. The wealth of detail reported about these encounters, such as reports of sitting, standing, running, etc. bear out the claim that these events took place physically. There are numerous reasons for the visions and encounters Abraham was granted which are listed at the beginning of our Parshah:

התועלת האחד לשלם גמול טוב לאברהם אבינו עקב אשר שמע בקולו ולא אחר לעשות הדבר כמשפט לאוהביו שומרי בריתו ועדותיו וכמ"ש ז"ל אם זה שבנה מזבח לשמי הריני נגלה עליו ומברכו אברהם שמל את עצמו לשמי כ"ש שאני בא אצלו ומברכו (ב"ר פ' מ"ח) הה"ד וירא אליו ה', נצבים עליו. בהיות המראה ע"י רבוי המלאכים כמו שכתב הוא ז"ל באנשים יורה על מדרגת השגתו בהגיע במעש' ההוא אל שכבר נעתק מכלל בני אדם ועסקיהם האנושיים אל היות עיניו משוטטות בנמצאים העליונים וכבר היו לו שם מהלכים בין העומדים הקיימים:

1) To reward Abraham for prompt fulfilment of the commandment to circumcise himself. If it is G-d’s practice to appear to those who build altars for Him, surely those who undergo circumcision deserve so even more (The reference is to the revelation of the Divine Presence as the result of erecting the tabernacle in the desert, Exodus 40,34 to end).

ובמדרש (שם) אמר אברהם עד שלא מלתי היו בני אדם עוברים ושבים ובאים עלי משמלתי שמא לא יבאו אצלי אמר לו הקב"ה עד עכשיו היו בני אדם ערלים עכשיו אני ופמליא שלי נגלים עליך. הנה שיורו על העתקו משם ואילך ממעלה למעלה עצומה ממנה והענין מבואר:

2) Abraham had been concerned that the flow of visitors would stop once people found out that he had circumcised himself. He needed to be reassured on that score.

התועלת השני הוא מפורסם מאד כשיראהו במרא' ההוא הפרי היוצא מעוצם הזריזות במעלת החסד אשר גדל בה עם רוב הנדיבות וגודל הענוה ישמח צדיק כפרי מעלליו יעשה לו ולזה נרא' אליו שבאו שלשה אנשים יחד ושהשתדל עמהם השתדלות נפלאה כשרץ לקראתם ואל הבקר רץ בכבודו ובעצמו וימהר לעשות אותו ושמהר לזרז לשרה מהרי שלש סאים וכו' שאם לא כן באמת יראה שלא היה צריך לזרז לשרה על זה וליתן לה הקמח במשורה. ומה שנצטער לאמר הנה לדבריו לא לשה שרה ולא עשתה עוגות וכולי שנראה שירע בעיניו ויצר לו על המנע מהם זה הפועל בהקיץ הנה אנכי על זה לא אחרד בו או אתעצב כי באמת יותר יורה ענין המרא' הזאת על היות כך מנהגה תמיד ממה שיורה כשיאמר שעשה כן בפועל כי אז לא יעיד הכתוב אלא על פעם אחד ועגור אחד לא יעשה קיץ אבל עכשיו הורה הכתוב אותם בדמותם וצלמם המורגלת אצלם כמי שמחקה בקיר צורת מלך וכלי אומנותו בידו כגון החרב או שבט או ספר וכיוצא כי הוא המור' על עסקו בכל ימי חייו. הלא תראה שלא הודיע הש"י ליחזקאל הנביא מנהג בני ישראל וחיותן על הפעולות המגונות ההנה רק פעם אחד במרא' הנבואה כמו שנא' ותבא אותי ירושלימה במראות אלהים וכו' ואשא עיני צפונה וכו' (יחזקאל ח׳:ג׳). והיה זה עדות נפלאה על כל מעשיהם והוא מבואר ומה שאמר מענין הצחוק הוא באמת:

3) The incidence with the angels is to illustrate Abraham's behavior with any stranger, his loving kindness, personal involvement, ensuring that his wife in the kitchen responded equally generously. Had this whole vision only been a dream, none of these qualities of Abraham could have been proven. The reason the Torah lists only one such example of Abraham's conduct is, that once it has been recorded, it will impress itself on the reader like the engraving of stone by the king's sword will leave a permanent impression.

התועלת השלישי. והוא גדול בעיני לבא על אברהם בתוכחת מסותרת מאהבה מגולה על מה שצחק ביום הבשורה ויאמר בלבו הלבן מאה וכו' כי לא רצה להוכיחו אז כמו שאמרנו שם ואכולהו איתא ולא ויתר עמו דבר ואחר עבור ג' ימים הראה במראה הנבואה כי באמור לו המלאך והנה בן לשרה אשתך היתה שומעת פתח האהל ותצחק בקרבה לאמר אחרי בלותי הית' לי עדנה וגו' אשר הם הדברים בעצמם אשר אמרם הוא באומרו הלבן מאה וכו' ושהיה מקפיד הש"י לאמר לאברהם למה זה צחקה שרה היפלא מה' וכו'. וכמו שאמרנו שתהי' תוכחה לעצמה. אמנם אומרו ותכחש שרה ויאמר לא כי צחקת. להורות שהיה חטא ששרה הית' משתדלת להנצל ממנו ולא שוה לה. ומ"מ שלא יתעצב יותר מדאי שלא נתכוון לצערו רק לזרזו. ולזה היו הדברים כלם עמו ולא עמה הוכיח אותה על פניה עם היותה נביאה כי על דרך האמת שלות השקט היה לה ואין מכלים דבר, וזהו תועלת וצורך נפלא אל המרא' על פי דרכו יותרו יפה כמה ספקות הנופלות בזה הספור בלעדי רק אשר אכלו המלאכים וגם כשהיה הענין בהקיץ ימשך תועלת התוכחה כאשר יתבאר בפרשה:

4) G-d used this opportunity to indirectly rebuke Abraham for having doubted that Sarah would bear a child for him, a promise made at the time Abraham had been commanded to circumcise himself. For these reasons, all these things happened to Abraham rather than to Sarah.

התועלת הרביעי הוא ג"כ נפלא מאד לגלות את אזנו שם במראה ההיא על משפט סדום ובנותיה להודיעו שם אמתת ההשגחה בעניני בני האדם וכתותיהם מה שלא נודע לו על האופן ההוא מתחלה גם לפתוח לו פתח לעמוד עליהם בתפלה לפניו אשר לא נסה בו עד הנה כמו שכתבתי בשער ט"ז גם כי תועיל תפלתו להציל מה שאפשר להציל מהם כי זהו מה שיאות לו מצד שלמותו ויקבל עליו שכר והיה זה במה שנרא' אליו שם כי אחר שהשלימו האנשים דבריהם עמו בבשורת שרה קמו משם והשקיפו ללכת דרך סדום ושהיה הוא הולך לתומו עמם להלוותם בדרך וכאלו היו נמנעים לדבר בעצתם על מה שרצו לדבר מפניו עד שאמר השם יתברך להם המכסה אני וגו' כלומר למה יגרע מדבר על עסקי משפט סדום בפניו כי אין ראוי לכסות ממנו מהטעמים שנתבארו. אם כן נדבר ואם ישמע ישמע ומיד ויאמר לבית דינו הנזכר זעקת סדום ועמורה וגו' שעל דרך האמת לא היה צריך לכך כלל שהכל גלוי וידוע לפניו ית' כמו שנאמר וירא ה' כי רבה רעת האדם וכו' (בראשית ו') אלא הם דברים הנאמרים במרא' הנבואה כדי להעיר את אברהם על הבקשה על אנשי סדום כמו שהיה ולזה נאמר ויפנו משם וגו'. ואברהם עודנו עומד לפני ה' ירצה כי עד הנה נמשך ענין מראה הנבואה מעת שנאמר וירא אליו ה' ומכאן ואילך כאשר הרגיש אברהם במעש' סדום עמד בהקיץ בתפלה עליהם שנאמר ויגש אברהם. ויתכן שיצא חוץ מאהלו או על פני השדה לעמוד שם בתפלה הזאת ואולי שבחר מקום שמשם יוכל להשקיף על פני סדום כדי להיטיב הכונה אליהם כי על זה נאמר אחר התפלה ואברהם שב למקומו גם אח"כ נאמר וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם וישקף על פני סדום וכו' וכל זה הוא דבר הגון מאד ולא נצטרך אל תקון סופרים (ברש"י פסוק כ"ב) אך אם קבלה נקבל. והנה הדרך הזה נכונ' מאד לישוב הכתובים כמו שיבא בזכרון הספקות ובביאור. ועתה ראה כי יש במראה הזו כמה תועלות נפלאות ולא בא חלום ברוב דברים בטלים כאשר אמר הרב:

An additional purpose of these encounters is to acquaint Abraham with the scope of Personal Divine intervention, and how it extends both to groups of people and to individuals. It also taught Abraham about the effectiveness of prayer, when it is offered to save someone from evil decrees. The fact that G-d takes the trouble to re-examine what He had already known about the Sodomites, is the subject of prophetic revelation to Abraham, and triggers the dialogue about the manner in which the innocent should be spared. We know already from Genesis 6,5 that G-d is aware of the state of man, whether good or sinful. "G-d saw that man's wickedness upon the earth had become widespread, and that thoughts of evil preoccupied man all day long." Abraham stood facing G-d while fully awake, when he made his plea on behalf of the good people of Sodom. The reference to "was still standing" is to the continuity of prophetic insights granted to him at the opening of our Parshah. He "approached" refers perhaps to a spot from which Sodom was visible, or to a location Abraham considered suitable for prayer. For this reason, we read at the end of the dialogue that "Abraham returned to his place." The fact that on the following morning Abraham returned to the spot from which he had offered his prayer (Genesis 19,27-28), and looked down on what had been Sodom, Gomorrah etc., indicates the place at which he had prayed the previous evening.

עוד כתב שלישית והנה לדעתו זאת יצטרך לומר כן בענין לוט כי לא באו המלאכים אל ביתו ולא אפה מצות ויאכלו אבל הכל היה מראה ואם יעלה לוט אל מעלת הנבואה איך היו אנשי סדום רעים וחטאים נביאים כי מי הגיד להם שבאו אנשים אל ביתו וכו' עד וישאר לוט בסדום. הנה לפי דרכנו לא קשיא ולא מידי שכבר הפסיק הכתוב במאמר ואברהם עודנו עומד לפני יי' בין מה שהיה במראה ההיא ובין מה שהיה בהקיץ וכל המעשה ההוא אצל לוט היה כמלאך הנראה אצל יוסף בהיותו תועה או כמלאך הנראה למנוח ואשתו בתחלה או כמלאכים שאמרו ז"ל שפגעו בהם עשו וסיעתו (ב"ר פ' ע"ח) כשאמר מי לך כל המחנה הזה אשר פגשתי (בראשית ל״ג:ח׳) או במקומות אשר אמרו עליהם מלאכים ממש בכלם הם ענינים נמצאים בעתות ההם מבלי שיעלו הרואים אותם למראה הנבואה. וכמה הפליגו באמרם כשהיתה שכינה עמהם קראם אנשים וכשלא היתה שכינה עמהם קראם מלאכים (ב"ר פ' נ') לומר שכל מה שימשך הספור בהגדת המראה ההיא קראם אנשים ולא מלאכים כי כן נדמו לו לאברהם במראה הנבואה. אמנם כשלא היה הכתוב מספר ענין של מראה נבואה קראם לפעמים בשמם האמיתי עם שכבר נדמו ללוט ולאנשי סדום כאנשים כמו שנדמו אצל אברהם כשנניח שראם בהקיץ. והוא עצמו מה שא"ר לוי אברהם שהיה כוחו יפה נדמו לו כדמות אנשים לוט שהיה כוחו רע נדמו לו כדמות מלאכים (שם) וזה כי אברהם שראה אותם בכח יפה של נבואה תיאר הכתוב אותם אצלו בשם אנשים כמו שנדמו אליו, אמנם לוט שלא ראם אלא כהדיוט כנה אותם הכתוב כשמם וכל זה הוא דרך נכון וישר מאוד ואין לנטות. וגם הרב המורה כבר השתדל הרבה בפ' ההוא ובזולתו לתת סמנים רבים ועצומים בדבורים המורים על היותם במראה הנבואה ובתנאים ההכרחיים לזוכים אליה בהם יובדלו ויוכרו הספורים הנבואים מזולתם עד שאמר בסוף הפ' ההוא זה לשונו. וממה שהקדמנוהו מצורך ההזמנה לנבואה וממה שזכרנו בשתוף שם מלאך תדע שהגר המצרית אינה נביאה ולא מנוח ואשתו נביאים כי זה הדבור אשר שמעוהו או עלה בדעתם הוא בדמות בת קול אשר זכרו חז"ל תמיד (סנהדרין י"א.) והיא ענין אחד ילוה לאיש שאינו מזומן ואמנם יטעה בזה שתוף השם והוא העקר הדוחה רוב הספקות אשר בתורה. והתבונן אומרו וימצאה מלאך יי' על עין המים (בראשית ט״ז:ז׳) כמו שאמר ביוסף וימצאהו איש והנה תועה (שם ל"ז) ולשון המדרשות כלן שהוא מלאך יי' ע"כ. וכ"ש שתלקח משם ראיה אל הספור הזה מלוט ואנשי סדום מכל הצדדים אשר זכרם לא ידעתי למה העלים הרב עיניו מדבריו אלה. הנה שנתבאר יפה זה הספור על זה האופן ברשות התורה עצמה וע"פ דבורה והוכחותיה גם כי הוא ענין יותר מעולה ונשגב ממה שיהיה בענין אחר כמ"ש וכן ראוי לעשות בכל מה שתעיד היא עליו היותו כן. אמנם המפרשים כן מה שלא בא עדותה עליו הנה באמת יורו כי הוא קשה בעיניהם שיעשה כן אל הסבות שזכרנו אשר הם חרפה לנו ועון פלילי. והנה באמת הספור הזה כלו של אברהם אבינו הוא יורה הוראה נפלאה על עצם זה הדרוש ואמתתו כי הנה בראשיתו היה אברהם מנביאי האומות בהנהגה ואח"כ היה מנביאיהם בהשכלה ואחר עלה ממדרגה למדרגה עד שקרבו הש"י והסיר את מומו ותקנו לקבל הנבואה השלמה והיא המראה אשר ראה מיד ותכף לעשיית המצוה אשר לא נזכר עמה לא פועל ולא דיבור רק אמר בעצם היום הזה נמול אברהם וכל אנשי ביתו וכו' (שם י"ז) וירא אליו יי' וכו'. יורה כי זה כל פרי המעשים הקודמים כלם והוא מה שכוונו אליו. והוא מה שביארוהו ז"ל במאמר שזכרנו תחלה אמרו כי תחלה היה אברהם הולך צדקות אשר הוא שלמות בהנהגה כמו שנתבאר מאומרו ושמרו דרך יי' לעשות צדקה ומשפט. ואח"כ היה דובר משרים והוא מעלה אחרת מנבואה אצלם אשר היא בהשכלה אשר למד דעת את העם כמו שביארנו מענין האצטגנינות והמרגלית. אבל אמרו כי אף על פי שיהיה מוחזק לנביא ביניהם עדין היה מכלל מי שנאמר עליהם דור טהור בעיניו כו' (משלי ל׳:י״ב) כי לא נגמר לו הזכוך הראוי לנביאה האמתי' כי היה לוט עמו כמו שנתבאר שם. אמנם אחרי הפרד לוט מעמו וכבר מאס בבצע מעשקות במה שהשיב רכוש מלך סדום שעשקוהו ממנו ואח"כ עשקו מעושקיו כח ולא עוד אלא שהזיר עצמו מאד בתורת שבועה לה' באמרו הרימותי ידי אל ה' וגו'. הנה בגמר הזכוך ההוא כבר באה אליו המדרגה הראשונה מהנבואה במחזה אשר שם עלה מהמדרגה המורגלת אצל הפילוסופים אל מדרגה אמתית מהנבואה. ולזה אמרי שהעלהו השם למעלה מכיפת הרקיע כי עד עתה עסק נבואותיו היה לשמור תכונת הענינים הטבעיים אבל משם ואילך כבר הוציאו מאצטגנינות שלו כמו שנתבאר שם (שער ט"ז). ומעתה כל פעולותיו היו עולות עמו משלמות אל שלמות גדול ממנו שכבר נהפך לאיש אחר במעלת הכבוד והגדלת השם כמו שנאמר (בראשית י״ז:ה׳) ולא יקרא עוד את שמך אברם וגו' כי אב המון גוים נתתיך. ודי לו בזה עניני כבוד וגם היו מעשיו יותר שלמים ומתפרסמים כמו שאמר ואקחה פת לחם וגו' יוקח נא מעט מים כמו שיבא כי לא סופר ממנו זה עד שבא לכלל שלמות זה. ותכלית הכל מלך ביפיו תחזינה עינך שנאמר וירא אליו ה'. הנה שביארו השלמים פרשה זו בשלמותו של אברהם ומדרגת שלמותו מדי עלותו מהמדרגות המדומות לנבואה אצל חסרי השלמות אל המדרגות האמתיות וכי זאת המראה הנראה אליו אחרי המולו היא מדרגה של נבואה שלמה שלא קדמה אליו כיוצא בה ושיהיה הוא שלו ושקט אצלה:

The whole life story of Abraham reveals that he advanced step by step both morally and spiritually. At the outset he had been a "prophet" among his contemporaries, as defined by them, by virtue of the purity of his lifestyle. This is what the Midrash meant when it referred to Abraham "walking in righteousness." Then he reached the level of being a prophet in the community he lived in, by reason of his superior intelligence (compare Midrash dover meysharim). As such, he instructed the people in wisdom directly, not only by means of his lifestyle. After he had achieved the level of rejecting material wealth acquired through oppression or even gifts from oppressors and had vowed that only G-d Himself should be the One he felt indebted to, he qualified for the first level of prophecy as defined by our standards, and G-d appeared to him in a nocturnal vision (machazeh). As a result of this, Abraham overcame the limitations his belief in astrology had imposed on him. He was raised to a level beyond the "shell of the sky" (see our opening Midrash). For the first time he became privy to visions beyond the realm of the natural. From then on, due to a change in name and his circumcision, he kept advancing so that his conduct secured for his descendants the protection of the heavenly cloud cover, the travelling well, and the supply of bread from the celestial regions. All of this was achieved with the help of the mitzvah of circumcision. The ultimate purpose of Abraham's progress had been described by the Midrash in the words "he was allowed to glimpse the king in his majesty."

ובמדרש עוד ותתן לי מגן ישעך (תהילים י״ח:ל״ו) זה אברהם. וימינך תסעדני שהצילו מן הכבשן ומן הרעבון ומן המלכים. וענותך תרבני ענוה הרבה לו הקב"ה לאברהם שבא אצלו והוא יושב ושכינה עומדת, הה"ד וירא אליו ה' והוא יושב: ואחר עורי נקפו זאת ומבשרי אחזה אלוה (איוב י״ט:כ״ו) אמר אברהם אחר שמלתי את עצמי הרבה גרים באו לזאת הברית ואילולי כן מהיכן הקב"ה נגלה עליו. הה"ד וירא אליו ה' (ב"ר פ' מ"ח). הרי שביארו כי אחר שמל נגלה עליו השם מה שלא נגלה עליו בחק ההוא עד הנה וגם מה שאמרנו מהמצא הכח בו אז לעמוד או לישב בפני שכינה מה שלא היה כן קודם המילה וזו היא הענוה האלהית הנמצאה לשם. וזה שיעור מה שרצינו אליו בשער הזה לבא בו אל פי' הספור אחר זכרון ההפקות הנופלות בו בין מה שהותר כבר לפי דרכנו בין מה שיותרו במה שיבא מהפי':

א אומרו וירא אליו ה' על מה נגלה כי לא נזכר. וכבר בקשו חכמינו ז"ל ולא מצאו רק לבקר את החילה (סוטה י"ד.) ומה טעם אומרו שנראה אליו שם ואם הוא יושב פתח האהל או עומד:

Some problems in the text: 1) Why did the site where G-d appeared to Abraham have to be mentioned? It seems of no consequence. Also, what was the subject matter of that vision? Even our sages seem to view it as merely bikkur cholim, a visit to the sick!

ב אחרי אומרו וירא והנה שלשה אנשים מה טעם וירא וירץ לקראתם. וכבר דברו בו הקודמים (ב"מ פ"ו:):

2) Why did Abraham start running towards the three men after they had already reached him, i.e. ve-hinney?

ג למה יאריך כל כך בדברי אברהם ופרטי אופני פיוסו אותם כי מהידוע ששפתי צדיק ידעון לרצות עד שיחפצו בו. ומה טעם שפתח ביחיד וסיים ברבים. גם יש להתעורר אל התעסקו בעצמו כאלו אין איש בביתו. גם באומרו מהרי ג' סאים וכו'. שכל אלו הן דקדוקין שאינן ראויין אצלו. וכן הענין בלוט למה יזכור עת הגעתם שם ומקום מושבו בעת ההיא ושאר דבריהם:

3) Why is Abraham's long winded invitation to the men reported in full? Why did Abraham first address one of the three men and subsequently the others? Why did he do so much personally, seeing he had hundreds of servants? Why did he interfere in the way Sarah managed her kitchen by issuing instructions to her as to the kind of flour she should use?

ד מה טעם אמר במלאכים והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו:

4) Why does the Torah describe Abraham as standing "over" the angels under the tree while the latter ate?

ה במאמר ויאמרו אליו איה שרה אשתך, ואומרם שנקוד על איו ללמד ששאלו לשרה על אברהם (שם פ"ז.) ואם לא ראו אותה איך שאלו ממנה. ולמה לא ננקדה הלמ"ד וישאר איו:

ו למה הוצרך שליחות זה לבשר את שרה ולמה נפלאתה בדבריה והלא הוגד לאברהם קודם שנמול ולא יתכן שלא הגיד לה כי למה יכחד ממנה דבר זה:

5) What was the point of the whole mission? Abraham had been told before the circumcision that he would have a son by Sarah. Surely he must have told Sarah about this vision! Why would he have concealed such a promise from her?

ז כי הם שאלו עליה ואחר כך הסבו פני הדבור אל אברהם באומר, שוב אשוב אליך:

6) Since the angel enquired about Sarah's whereabouts, why did he turn around and tell Abraham "I shall return to you," instead of to "both of you" or "to Sarah?"

ח למה הקפיד השם על שרה באומרו למה זה צחקה ולא הקפיד על אברהם עם היות דבורם שוים עד"ה. ואם עשתה שלא כהוגן למה לא הוכיחה המלאך על פניה שהי' יותר נאות משיגננה בפני בעלה שהוא יותר מגונה מאומרה ואדוני זקן ועכ"פ לא היה לו להעלים ממנה ויאמר הדבר לשניהם. ועוד שהיה לו לומר שוב אשוב אליה כי ממנה היתה התלונה וההוכחה. וקשה מזה איך הכחישה הצדקת אל מלאך הש"י לפי שיראה והלא מתוך היראה לא היה לה לכחש. והרמב"ן ז"ל הקשה זה והשוה אותה לאשת מנוח בהכרת המלאכים ולא יתכן זה ק"ו מהגר. וכבר אמרו ז"ל שהיתה שרה עקר בנבואה ואברהם טפל לה (ש"ר פ' א') שנאמר כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה (בראשית כ״א:י״ב):

7) Why did G-d seem to mind Sarah's laughter, although He had not seemed to mind Abraham's laughter, though it is described in similar terms? If Sarah had acted improperly, why did the angels question Abraham about it? They should have questioned Sarah directly. The angel in affirming, should have said, "I shall return to her next year etc." Why would Sarah lie out of fear; on the contrary, she should have admitted the truth because of her fear!

ט וה' אמר המכסה אני וכו' והלא לנח גלה משפט דור המבול מבלי שיתן טעמים כאלו ומאי רבותיה דאברהם ומה טעם כי ידעתיו וכו' כי נתרשלו בו המפרשים. ועוד שאחר שעם אברהם ידבר למה לא נאמר ויאמר ה' אל אברהם זעקת סדום ועמורה וכו' ויען אברהם ויאמר וכו' אלא ויאמר ה' וכו' ויגש אברהם ומאין נגש והלא הוא מדבר עמו. ורז"ל אמרו הגשה לתפלה (ב"ר פ' מ"ט):

8) Why did G-d have to give a reason for revealing the impending fate of Sodom to Abraham? He had not given any explanations to Noach before He brought on the deluge. Since G-d had remained in uninterrupted conversation with Abraham, why did the Torah report only "G-d said,” instead of "G-d said to Abraham?" Where did Abraham "approach" from suddenly? He had been standing praying to G-d immediately before this!

י טעם אומרו ארדה נא ואראה וכו' ודברי חז"ל והמפרשים (תנחומא ס"פ נח) ידועים. וחלילה לנו לשום לב אל דברי הרלב"ג בזה וכיוצא בו אף כי ירבה דבריו כמו שכתבנו. ודברי הראב"ע ז"ל שתלה עצמו בהן יתבארו היטב לפי דרכנו. גם שמאמרים אלה אינם מסכימים שמתחלה אמר זעקת סדום וגו' שירצה שידע מהם שנתמלאה סעתם ואח"כ אומר ארדה נא וגו' ומאי שנא מדור המבול שנאמר וירא ה' כי רבה רעה האדם (שם ו') מבלי צורך אל ירידה:

9) What is the real reason for G-d saying, "I will still go down and have a look?"

יא אומרו ואברהם עודנו עומד לפני ה' מבואר הוא שעמו היה מדבר ולא זז ידו מתוך ידו עד הנה. וגם במה שתקנו בו סופרים לומר וה' עודנו עומד לא תקנו דבר זה:

10) Why does the Torah have to mention that Abraham "was still standing before G-d?" Where else would he be? He surely had not taken French leave.

יב בתפלתו של אברהם כי בתחלה אמר האף תספה צדיק עם רשע שנראה שהיה מבקש על הצלת הצדיקים שלא יסופו עם הרשעים ואחר כך גמר באומרו האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה וכן נפל הכפל והבלבול במאמרו באומרו חלילה לך מעשות וגו' והיה כצדיק כרשע חלילה לך:

Abraham's prayer indicates that his original concern had only been the simultaneous destruction of good and wicked people. Later on, he seemed concerned about anyone being killed, i.e. "the whole town." What brought about this change?

יג למה נפל על שאלת מספר החמשים לכל כרך כמו שיובן מפשוטו והוא האמת לדעתנו כי מי שפירש עשרה לכל כרך לא יסבליהו הכתובים האומרים אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר כו' ונשאתי לכל המקום כו'. ולפי דעת קצת המפרשים למה שאל על עשרה שנים לכל כרך ולא פחות כי מה טעם שיצילו שנים את העיר יותר משיציל אחד ולפי דבריהם למה לא הציל את סדום כיון שנמצאו בה שנים צדיקים ויותר ועכ"פ יש לדעת למה התחיל החסרון בחמשה ואחר מיוד ליוד:

11) Why was the number fifty chosen as the starting point, i.e. as the number of righteous people that would suffice to save the whole city for their sake? The usual explanation which divides the number fifty equally amongst the five towns involved does not stand up, since the singular is used when speaking about the cities, i.e. ha-ir by both Abraham and G-d. Why did Abraham reduce the number by five the first time, whereas later he lowers the target number always by ten at a time?

יד אומרו אחר כמה דבורים הנה נא הואלתי לדבר אל אדני. ולמה שנה השם בזה. ולמה היה נוטל רשות בפעם זולת פעם:

12) Why did Abraham apologize each time after he had lowered the initial number to forty-five?

טו כי לא לכבוד היה לו לאברהם שיספר הכתוב את כל תוקף התפלה והתחנה הזאת אחר שלסוף לא הועיל ולא כלום ובמעט דברים נשא פני לוט לבלתי הופכו עיר אחד. ואחר זכרון אלו הספקות נבא אל הפירוש אשר בו יותרו מה שלא הותרו במה שקדם או שיותרו גם כן על פי הדרך המפורסם:

13) Since the result of Abraham's pleas was zero and therefore would not show Abraham as a successful interlocutor, why was all this reported in so much detail?

וירא אליו יי'. הלב גומר כי כאשר צווה אברהם מהש"י לימול הוא וכל ילידי ביתו ומקנת כספו ולא נשאר בביתו איש שולף חרב חשש אולי תמשך לו ולביתו סכנה כי ירגישו המלאכים אשר נלחם בם או קצתם ובהיותם כואבים יבאו עליהם בטח ויכום ולא עוד אלא שלא ישאר לו שום איש שיהא זריז ומהיר לשרת אותם בעודם חולים ושעל דבר זה נמלך עם ממרא בן בריתו והסכימה דעתם שיטה אהלו אצלו וילוו שם וישרתוהו וגם איש לא ירים את ידו כנגדו כי ידוע כי ענר אשכל וממרא בעלי ברית אברהם וראיה קצת לזה כי לא נזכר בכל המעשה בית לאברהם רק אהלים כאשר המה ואין ספק שהיה לו לאברהם בית קבע בנוי לתלפיות וכמ"ש ז"ל פתחו של אברהם היה שכל העינים צופות אליו (סוטה י'.). (התר ספק א') ולזה אמר כי כשנמול והיה ראוי שתשרה שכינה עליו במדרגה שלמה מהנבואה מבראשונה שנגלה עליו (א) במקום אשר נטה שם אהלו באלוני ממרא עם היותו בלתי מיושב בבית תלמודו הקבוע לו והוא יושב פתח האהל ולא זע ולא נרתע כפעם בפעם מב' פעמים שנזכר ראשונה שנפל על פניו כמו שאמרנו ובדברי חז"ל יום ג' למילתו היה ובא לבקר את החולה (ב"מ פ"ו:) וישא עיניו וירא. (ו) ראה אלהים שתתבשר שרה במשלח מלאכים אלו להורו' ולהודיע צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו. וכמ"ש הכתוב גדול העצה ורב העלילה וגו' (ירמיהו ל״ב:י״ט) והכוונה שבדרך עצמה שהאדם הולך בה אם טובה אם רעה בה ישלם לאיש כדרכיו כלומר שבדרך עצמה נשלם לו שכרו או תפרע ממנו וכן היה אצל אלו הצדיקים כי דרך נדיבותם במעשה הצדקה וענין האכסניא לכל עובר ושב שלמו אלהים שכר טוב בשתתבשר הצדקת על ידי אלו האורחים האלהיים. (ג) ולזה רצה שתכתב צדקתו זאת בספר תורת האלהים כלל ופרט ולא יפול דבר מכל דברו הטוב אשר דבר ומכל המעשה הגדול והקטן אשר עשה בקבלתם. ולהורות על כללות הרגלו ועוצם התמדתו בזה ושלא היה במקרה או לעתים רחוקות באו אליו במספר ההוא המורה על הכללות כמו שהוא מבואר בתחלת השמים והעולם. ומה נאמנו דברי חכמים ז"ל שאמרו אחד לרפאת את אברהם ואחד לבשר את שרה ואחד להפוך את סדום (ב"מ פ"ו:) ושהצלה ורפואה אחת הן לומר שאם היה מעשהו בזה הנדיבות העצום פעם או פעמים היה בא האחד לבדו כי יספיק לו הזכות ההוא לרפאתו ממחלתו לא זולת גם אם היה עושה כן לפעמים ולא על צד ההרגל התמידיי היו באים שנים כי יספיק זכותו להצליח גם אשתו עמו ויבשר את שרה אבל עכשיו שהיה הרגלו כלול ומעשהו שלם כבר יספיק זכותו גם להציל קרובו שאר בשרו ע"י גלוי אזנו על סדום כמו שיבא. וירא וירץ לקראתם מפתח האהל (ב) ירצה עם שכבר יוכל להמלט מהם להיותם רחוקים ממנו והוא גם הוא טרוד במילתו ועכ"ז רץ לקראתם מפתח האהל וישתחו ארצה כמי שמבקש מהם חסד ולא כמי שעושהו עמהם. אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור. (ג) יחס ענין ההעכבה לשם אל היחיד כדי שלא יהא חצוף בבקשתו שיתעכבו שם בעבורו שלשתן שנראה אצלו דבר גדול וקשה לשאול ויובן מאמרו לכל אחד או שיעמדו השנים בשבילו והוא מוסר ויתרון לבעל הלשון והנקודה עשתה זה השם קדש להורות על מה שאמרו ז"ל שהיתה שכינה עמהם (ב"ר פ' נ'). אמנם דבר האכסניא דבר בה לשון רבים כי הוא דרך כבוד: ואקחה פת לחם וסעדו לבכם למעט הסעודה בדבריו אמנם אמר וסעדו לבכם להורות שהלחם ההוא הוא מהמסעדים הלביים וכמ"ש חכמינו ז"ל מן התורה מן הנביאים מן הכתובים פתא סעדתא דלבא (שם פ' מ"ח) והוא מזון מועיל לחזק הכחות הרוחניות כולן שכיון שהוא מחזיק את הלב ממנו תוצאות חיים ללמד ששיחתו צריכה תלמוד: כי על כן עברתם וכו'. ירצה הסעודה תהיה קטנה נקלה ולא תתעכבו בה כי ידעתי זה חפצכם כי על כן עברתם על עבדכם היושב פה במדבר ולא אביתם לבא בעיר או לבית מושב כי זה משפט ההולכים בחפזון. וכבר אמרו ז"ל (סוטה י'.) שהיה לו לאברהם אבינו בית אכסניא בפרשת דרכים במדבר דהוה אמר להון פתא במדברא מאן יהיב לך כופרא במדברא מאן יהיב לך בשרא במדברא וכו'. וכ"ש שיצדק זה לשעה שהיה שם אהלו באלוני ממרא. וע"פ דבריו השיבו לו כן תעשה כאשר דברת שיהיה דבר מועט לסבה שזכר. אמנם ראש הנדיבים דבר מעט ועשה הרבה (ג) ונזדרז למעט העכבה במהירות. וימהר אברהם, מהרי ג' סאים. ואל הבקר רץ וימהר לעשות. והיה מנדבת לבו לשחוט בן בקר אחד לצורך ג' אנשים אשר יספיק להם טלה חלב או כבש א' וכ"ש לדברי חז"ל שאמרו ששחט ג' להאכילם ג' לשונות בחרדל (ב"מ פ"ו:) וכוונו בזה להורות גודל לבו שעשה כן להשוותם במנות שלא להטיל קנאה ביניהם כי לא הכירם נוסף על היותם מזומנות מיד אחר שחיטה מבלי הפשט ונתוח והוא הטעם שצוה למהר ג' סאים קמח סולת שהוא ג"כ המדה היותר גדולה שבמדות היבש שהיא האיפה (ג) כי אומרו מהרי ג' סאים הוא שוה לאומר מהרי ג' איפה אלא שמדה הזאת בלשונם קרויה כן ותרגום אנקלוס יוכיח שמתרגם עשירית האיפה חד מן עשרה בתלת סאין ומעתה לא תצטרך טעם לרבוי הקמח במדות: ויקח חמאה וחלב לכבוד ותענוג. והוא עמד עליהם וגו' זאת האכילה דחקה המפרשים עד שקצתם הוצרכו לומר שהיה במראה הנבואה וקצתם בעבורה ובעבור ומצות אפה ויאכלו אמרו שהיו נביאים שולחו מאת השם לבשר את שרה עם היות אברהם גדול הנביאים בימים ההם כמו שכתב הראב"ע ז"ל בפירושיו. והרלב"ג ז"ל כתב כי יען לא היה חזון נפרץ הוצרכו שלשה כל א' לשליחותו ואנן אהא סלקינן ונחתינן אם ימצאון שם נביאים אם לא במה שקדם מהדברים אשר בשער והנה באמת הרבה עדים יש בספור שמראה עליהם היותם מלאכים מדבריהם ומעשיהם כמו שהוא מבואר מעצמו (ד) וגדול שבכולן בעיני הוא אומרו והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו ומצות אפה ויאכלו כי למה יזכיר שאכלו והלא ממילא משמע אלא שאע"פ שהיו מלאכים שאין דרכם לאכול אכלו אצלם. וכמ"ש בשמו של רבי מאיר עילת בקרתא הליך בנמוסא (ב"ר פ' מ"ח) למעלה שאין אכילה ושתיה עלה משה ונתדמה להם שנאמר ויהי שם עם יי'. לחם לא אכל ומים לא שתה (שמות ל״ד:כ״ח). אבל למטה שיש שם אכילה ושתייה נאמר ויאכלו. אמנם באכילתם זו כוונו לדעתי אל הסעודה הרוחנית דוגמת הנעשית אל הנפש השלמה אשר בה תתקיים אצל הגוף עם היותה בלתי נקשרת עמו. וזה כי כמו שהגוף נזון מהמזון ההוא המורגש כן הנפש נהנה מהענינים המחשביים שבסעודה כמו ההזהר על איסור המאכלות והכשירן מכל צדדיהם וברכותיהם לפניהם ואחריהם וטוב הכוונה בלקיחתם כי חכם לב יקח מצות למזון נפשו ובו היא תתקיים אצלו כמו שיתבאר זה יפה בפרשת ויחי שער ל"ב ב"ה. וזו היא סעודת המזבח אשר בה תתקיים השכינה עם ישראל שנאמר בה את קרבני לחמי לאישי (במדבר כ״ח:ח׳) ואז"ל אשה ריח ניחוח ליי' נתת רוח לפני שציותי ונעשה רצוני (ספרי פרשת פנחס). וכן בכאן אמר שאכלו המלאכים אצלו ונהנו בשבע רצון הזרוז והעבודה הנכונה אשר היה לרצון להם כי כוונתו הטובה ורוב זריזותו וחריצותו לעשות בכבודו ובעצמו והיותו עומד עליהם לשמש היו לברות למו כי הוא באמת מאכלם הטבעי להם והנה עם זה היה דומה ממש אכילה של משה לאכילתה כי משה נראה שלא אכל שם בהר אבל עד"ה כיון שהוא נזון משם מכח האכילה שאכל מתחלה שהיתה מתברכת במעיו כענין שנאמר באליהו ז"ל (מ"א י"ט) הרי הוא נזון ואוכל ולזה אמר עלה משה ונדמה להם שאינו אוכל אבל אכל הוא עד"ה וכן המלאכים עם שנראה שאין דרכם לאכול כאן אמר הכתוב ויאכלו למה שאכלו מה שדרכן לאכול למעלה: ויאמרו אליו איה שרה אשתך. (ו) אחר שחרדו אליהם את כל החרדה ההיא שאלו אליו לאמר איה שרה אשתך. (ה) וחז"ל דרשו מהנקודה ששאלו גם עליו (ב"ר פ' מ"ח). והוא מה שיורה הוראה גדולה למ"ש מענין התוכחה שהיו צריכים שיהיה שם אברהם לדבור ההוא כדי שימצא לענין התוכחה (ה) אמנם מה שלא ננקדה הלמ"ד הוא שא"כ הית' הלמ"ד כאלו אינה ונדרוש איו לבד כי כך המדה כשהכתב רבה מהנקודה כאלו אינה (שם) ונאמר ויאמרו איו איה שרה אשתך וכו' וכאשר הנקודה רבה נדרוש שניהם הכתב לפשוטו והנקודה למדרשו והית' שאלתם עליה לבקש פתח על ענין הבשורה כי למה לא יצאה לעמוד על הסעודה שמא יש לה צער או עצב או כל דבר המונע אשר יוכלו הם לתקנו. וע"פ דרכן השיבן הנה באהל, כי אין לה בן יצא לפניה כמנהג הנשים ומדרכם להסתר: ויאמר שוב אשוב וכו' ולשרה בן. ומכאן למד אלישע כשראה אשר חידשה אותה אשה גדולה לעשות עליית קיר קטנה וכו' לצוות לומר לה הנה חרדת אלינו ומה לעשות לך (מלכים ב ד׳:י״ג) וכאשר השיבה בתוך עמי אנכי יושבת חזר ושאל לגחזי ומה לעשות לה שא"א שלא תכוין אל דבר עד שא"ל בן אין לה ואישה זקן ואמר למועד הזה וכו'. אלא שיש להפלא ממנה איך לא שאלה היא מהנביא על דבר גדול כזה ולא עוד אלא לסוף אמרה אל אדוני איש האלהים אל תכזב בשפחתך שיראה שהיא חשבה שדבר כזה היה מוטל עליו לדעתו ולהתעורר מעצמו כי נביא הוא ומלאך כמו אלו ואחר שלא ידע חשבה שלא היה בידו לעשות. ולזה כשאמר לה גחזי משמו היש לדבר לך אל המלך השיבה בשאט נפש בתוך עמי אנכי יושבת כלומר שהדבר ההוא אינו כדאי לה וגם כשאמר לה גחזי אבל בן אין לה ובשרה עליו השיבה כן כי היא מסתפקת בו לכן לסוף אמרה השאלתי בן מאת אדוני הלא אמרתי לא תשלה אותי סוף דבר אירע לה כן מתוך יושר מעשיה כמו שהיה הענין לשרה וכאשר נתבאר: ושרה שומעת וכו' כי בשמעה ששאלו עליה נתנה לבה והטתה אזנה אל פתח האהל אשר היה אחר המלאך לראות מה ידבר בה: ותצחק שרה בקרבה וכו' (ו' ז' ח') כבר פירשו זה הענין על ג' פנים אם בשהיא לבד חטאה או שחטאו שניהם או שחטא הוא לבדו וזה הג' מה שיתיר כל הספקות משלם והב' אחריו כי אם עדין לא הספיק אברהם להגיד לה את דבר ה' מהטעמים אשר בקש הרמב"ן ז"ל או שירצה שתשמע גם היא מפי עליון או לסבב פני הדבר שתשמע שרה ותצחק בקרבה ויוכיח על ידו הנה ה' שמר את הדבר לעת הזאת ואחת ידבר אל ושתים זו ישמעו ויתישבו ג"כ כל הכתובים: (ח) אמנם אומרו ותכחש שרה וכו' לפי שני הפירושים הראשונים היה ללמד מוסר נאה והוא כי הנוכח מהגדול ממנו על כל דבר פשע מן המוסר הוא להתבייש ולומר לא עשיתי זה לא כאומר לא חטאתי רק כמודה שעשות דבר כזה הוא חטא גדול לאפוקי ממה שכתוב עליהם וחטאתם כסדום הגידו לא כחדו (ישעיהו ג׳:ט׳). ולזה אמר הכתוב שזאת הצדקת לכאור' כחשה ואמרה לא צחקתי כי יראה מדין שמים. אמנם כשהשיבה לא כי צחקת שתקה ללמוד כי כאשר יקרה זה אין להעיז ולשנות בהכחשה. אמנם אל הפי' השלישי אין אנו צריכין לכל זה כמו שראית במה שקדם מהשער. ויקומו משם האנשים. (ט) כבר פירשנו כי הם נפרדו ממנו והיו רוצים לדבר על עשקי סדום והיא היה הולך לתומו עמם להלוותם כסבור שאינו מטריח עליהם והרי הם מתעכבים לדבר בעבורו עד שאמר המכסה וגו' נדבר אנחנו ואם ישמע ישמע: (י) ואברהם היו יהי' לגוי כי ידעתיו ורצה בשני תנאים יוכשר הנצב בקרב אלהים בדין אשר כזה אם שיהי' כבעל הדבר הנשפט כאב בבנים או כמלך בעבדים. והב' שיהי' ישר ואוהב משפט כי מצד הראשון יעביר להם מה שראוי להעביר. ומצד הב' ייסר מה שראוי ליסר. ואמר דתרויהו איתנהו ביה אם הא' כי הוא אב המון גוים ורוצה בקיומן והוא אומר ואברהם היו יהי' ועל השני אמר כי ידעתיו למען אשר יצוה לעשות צדקה ומשפט. וספר הכתוב כי בא הש"י אל ההתבוננות הזה ממנו למען הביא יי' על אברהם את אשר דבר עליו כלומר שאם לא ידע הוא ית' ממנו זה הזכות העצים לא היה מבטיחו כל ההבטחות הגדולות שהבטיחו שמא לא יזכה ונמצא מבטיח ואינו עושה. וזה סותר מה שכתב הרלב"ג ז"ל בידיעה. (ט) ובמאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה וכו' הגדיל תושיה כי האל יתב' אינו מכיר אבל יודע כי ההכר פועל החוש והידיעה פועל השכל. ומה נכבד טעם למען אשר יצוה כו' כלומר שיודעו מצד תוארו וגדרו המקיף את כל זרעו והיא ידיעה מיניית וזאת הידיעה עצמה נאמר אצלו ית' אפילו אצל האישים והוא ענין נפלא כמ"ש ראה קראתי בשם בצלאל וכו' (שמות ל״א:ב׳). ואתה אמרת ידעתיך בשם (שם ל"ג), כמו שיתבאר הענין יפה במקומם ב"ה: ויאמר ה' זעקת סדום וכו' ירצה שהיו העשוקים מהם צועקים צעקה גדולה ומרה ואין מושיע ותעל שועתם אל האלהים ולא יכול לשאת. אמנם על ענין זה יש שאלות איחד אותם לשער סדום אשר אחרי זה ושם יודע ענין עוצם וכובד חטאתם: ארדה נא ואראה. כבר דברנו בגנות סברת האומר שצריך הש"י לחקור ולדרוש את אשר עשו כפי בחירתם כי הוא דבר שאסור להעלותו על לב. אמנם רש"י ז"ל כתב למד לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראיה כמו שפי' בפ' הפלגה ד"א ארדה נא לסוף מעשיהם הכצעקת' של מדינה הבאה אלי עשו והם עומדין במרדן כלה אני עושה בהן ואם לאו שלא יעמדו במרדן אדעה מה אעשה להם ליפרע מהם ביסורין וכו'. והוא עצמו פי' אנקלוס אם לא תיבין וכו' שיחסו תליית הראיה הזאת בתשובתם כלומר הכצעקתה הבאה אלי יתמידו לעשות אעשה עמם כלה וכו' והענין שעדין הם תלוים ועומדים בתשובתן והוא נכון. והרמב"ן ז"ל כתב והראב"ע ז"ל אמר בו סוד מילדי נכרים יספיקו בו ואני ארמוז לך דעת מקבלי האמת וכו' ואלו ואלו הם דברי סתר לבד זה ידעתי שהרלב"ג ז"ל כתב בסוף המאמר שזכרנו בדברים אשר בשער אצל אופן ידיעת הש"י אלו הדברים הפרטיים זה לשונו. וידמה שהראב"ע ז"ל מזה הדעת כי הוא בפירושו לתורה אמר והאמת שהוא ידע כל חלק על דרך כל לא על דרך חלק. וכבר כתבתי שא"א להיות זה פירוש הכתוב כי איך יאמר אדעה על דבר שאם לא ידעו עד הנה א"א לו לדעתו כלל. ולכן לבבי לא כן ידמה בכ?? רק מה שיראה שרמז אליו הרמב"ן ז"ל בשהוא סוד לקוח מילדי הפילוסופים האומרים שהוא יתעלה יודע הנמצאות בכללותם לא באישיהם אלא שהראב"ע לא כן יחשוב אלא שהוא יודע גם החלקים רק שידיעתו אותם הוא בהפך ידיעת האדם וזה שהאדם מצד השיגו והכירו בחלקיים תחלה יגיע אל ידיעת הכללות השכלית. אמנם הוא יתב' יודע החלקיים המורגשים מצד יודעו הכוללים המושכלים כמו שכתבנו זה הענין בשער עשירי אצל הן האדם היה כאחד ממנו לדעת וכו' והוא מה שאמר הראב"ע כי הכל יודע כל חלק דרך כל ^*באר דברי הראב"ע שהביא כבר למעל' בשער י' שכונתו שבעבור היות ידיעת ה' בחלקים ובאישים הפרטים רק ע"י ידיעתו הכללים. ורק מהם תרד ידיעתו ד"מ אל החלקים למטה, כי הכללים בבחינת החלקים הם כעליון בבחינת התחתון, ע"כ כנה הכ' ידיעת הי"ת וחקירתו ד"מ לדעת אם חטאו כל אנשי סדום או רק מקצתם במאמר "ארדה נא ואראה, וע"ז אמר הרב, כי אם לזאת כוון הראב"ע מסכמת דעתו לאמונתנו האמיתית, והכוונה שידיעתו הכל הוא כדרך לו לדעת החלק ולא ההפך ואמר שזה הסוד נרמז בכאן באומרו הכצעקת' הבאה אלי עשו וגו' לומר שאם היו הכל ברעה הזאת או קצתם ארדה לדעת אותו כי הכל גלוי וידוע אצלי וענין הירידה לדעת הוא מה שיודע החלקיות מידיעת הכללות לא זולת והוא מ"ש במאמר האף תספה צדיק לומר שלא היה מקום העיון אם עשו אם לא אלא על כללם או חלקיותם ואם לכך כיון הוא דעת נכון וישאר הרלב"ג לבדו. ואולם הנראה בישוב הכתוב וכוונתו כבר כתבנוהו למעלה בתועלות המראה הכוללת ואף גם זאת שתהיה מראה בפני עצמה כבר יהיה ענין פשוט איננו צריך לעמוקות גדולות כאלה והוא סוד הנסיון הבא בכתובים. אלא שהרמב"ן כתב ודע כי הש"י צדיק יבחן כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו ויצוה עליו בנסיון ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה ע"כ. ואני הנה ראיתי אומר הנני ממטיר לכם וגו' למען אנסנו ונו' (שם ט"ז). וכבר חטאו אנשים אשר הניחו ממנו עד בקר ונתרעם מהם גם שיצאו ללקוט בשבת, וכן למען נסותך התשמור מצותיו (דברים ח׳:ב׳) ולבסוף לא שמרו, וכן כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לדעת וגו' (שם י"ג) ולבסוף טעו בשמוע את נביאי השקר. ולזה אני רואה כי ענין הנסיון נוהג עם כל ובפרט כשהגיע שעה ליגמר דינם והיה כצדיק כרשע עד האלהים יבא דבר שניהם להביאו במצרף הנסיון בו תתמלא סאת הטוב לטובים ואיפת הרע לרעים כמו שעשה לפרעה ולמצרים וזולתם מהמורדים והנסיון אשר בכאן הוא מה שהסכימה חכמתו שירדו שם המלאכים האלה וע"י מעשיהם אשר יעשו עמהם יגמר רע רשעים להמטיר עליהם פחים אש וגפרית כי הכל גלוי וידוע לפניו וזה שאמר ארדה נא ואראה כי ירידתם לשם יהיא ירידתו ית' ושם אראה הכצעקת' הבאה עלי עשו האנשים האלה יגמר דינם לעשות עמם כלה ואם לא אדעה מה לעשות: ואמר עשו לשון עבר על שעת גמר הנסיון כמו ראה כל המופתים אשר שמתי בידיך (שמות ד׳:כ״א) אשר הראת בהר (שם כ"ו) על דעת רש"י ז"ל. והיה אומר כן כי יודע כי המליץ בינותם ולמשמע אזניו יתעורר להליץ בעדם רנה ותפלה כמו שעשה אז מה שלא נסה תחלה כמ"ש לאשר מזה ימשך לו זכות גדולה ותבא ג"כ ריוח והצלה ללוט כמו שיבא: ויפנו משם האנשים וגו' כבר ראית מה שיעיד הכתוב באמתת הפי' שנזכר בשער הספור. אמנם לפי זה הדרך ירצה. (יא) כי הלכו משם האנשים ואברהם לבדו עומד לפני ה' וכשומעו את דבריהם על דבר סדום ויגש אברהם כי מאחר שהסכימה דעת עליונה לדבר בפניו מצא עצמו מחוייב להליץ בעדם (יב) ואמר האף תספה צדיק עם רשע שפתי צדיק ידעון רצון וראה ללמוד סניגוריא על כל הערים ההם בעלילה חזקה ואמר מארי דאברהם האף וחימה תגרום להמית צדיק עם רשע וזה לא יתכן כי הוא עול מפורסם. ואם כן מזה יחוייב שלפעמים תשא עון הרשעים כאשר במותם חוייבה מיתת הצדיקים עמהם וזה כי האדם הצדיק היושב במדינה הרעה ומסתפק בכל צרכיו בעיר ההיא וחי בהם חיים הכרחיים ודאי אם ימותו כלם וישאר הוא לבדו ימות גם הוא ליומו ואם יום או יומים יעמוד הנה לא יעלה לו שבתו או חדשו וכמ"ש הקב"ה בעצמו ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה וגו' (יונה ד׳:י״א) כי שם נשא את האבות החטאים בעבור הקטנים ויונקי שדים שלא חטאו שלא ימותו במות אביהם ויהי האבות כצל הקקיון והבנים ראשונה כמו שכתבנו אצל המבול שער י"ג. ולזה אמר אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה ודאי לא יעשה כן שאם הצדיקים האלו אינם חייבים מיתה הנה כשתמיתם כמות זולתם כבר יקבלו עול גמור דמה להם שתמיתם בעצמם או שתגרום המיתה בידים סוף סוף נדונו כרשעים ובמשפט אחד. (יב) והוא מה שהפליג הגזירה באומרו חלילה לך מעשות כדבר הזה הראשון והוא להמית צדיק עם רשע כי הוא היותר מפורסם בעול ואחר כן שיהיה כצדיק כרשע נדונים אלו עם אלו חלילה לך ג"כ השופט כל הארץ לא יעשה משפט ישר בשלא יסבלו עונש מי שאינן ראוים לסבלו והיא טענה חזקה וסניגיריא גדולה (יג) אמנם נתחכם לשאול על זה המספר רצוני חמשים לכל מקום לפי שהיה צריך לבקש ממצוע שימצאו בו שני ענינים יחד. האחד שיהיו קשי הנסיעה וההעתק משם כדי שלא יושב שילכו להם על אשר ימצאו. והשני שלא יוכל לסבול הישיבה יחד להעזר קצתם מקצתם. והנה מספר החמשים יש בו שני הענינים כי הם קשי הנסיעה וקשי העמידה כי לא תתישב העיר או המדינה בזה המספר להיות שמה המלאכות הכבדות הצריכות לחיים או להעמידם אם היו שמה ואפס עצור ועזוב מהערים אשר סביבותיהם כי כלם היו בהפרדה וימותו ברעב ובצמא ובערום ובחוסר כל. והנה כל עוד שתרבה המספר עם היות שיהיו יותר קשי הנסיעה כבר תהיה העמידה יותר נקלה להעזר אלו מאלו כמו שבמעוטו יהיה הדבר בהפך. (יד) אמנם כשראה שהודה לו הש"י על השאלה הראשונה חשש שלא ימצאו שם על המספר ההוא המחייב ההצלה מצד הדין כמ"ש הנה נא הואלתי לדבר. ואנכי עפר ואפר כי מעתה אבקש לפנים מן השורה וזה כי אולי יחסרון מן חמשים הצדיקים חמשה התשחית באותן חמשה שחסרו ותאמר שכבר יוכלו להסיע ישיבתן משם ואע"פ שיהיו יותר קשי העמידה תהיה זו טענה להשחתתם ויאמר לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה והריני מודה בהם אף על פי שהם יותר קלי הנסיעה. ואח"כ בקש על האופן הזה על מספר הארבעים לומר שלא יהיה חסרון הה' דוקא והודה לו. אמנם להיות מספר השלשים יותר מבואר בשהוא נקל ההעתק חזר ליטול רשות ואמר אל נא יחר לאדני ואדברה אולי וגו' וכן עשה לעשרים עד מספר העשרה שאמר אל נא יחר לאדני ואדברה אך הפעם שכבר היו קלי הנסיעה משם מאד עם היות שהם היו יותר נמנעים הישיבה ועל פחות מעשרה לא בקש שהוא מפורסם שאין ראוי לשמוע בקולו מאחר שיוכלו ללכת להרחיק נדוד בלי עמל וטורח גדול. תדע שכאשר לא נמצא בסדום רק לוט ואשתו ושתי בנותיו לא נצלו בעבורם אבל אמרו לו המלאכים עוד מי לך פה וגו' כי משחיתים אנחנו וגו' וכן אמר להלן קומו צאו מן המקום, הורו שאין ראוי לישא את הרשעים אשר במקום כל עוד שהצדיקים אשר בו יהיו במספר שיוכל לצאת משם בנקל וללכת על אשר ימצא בדרך קרובה או רחוקה. (טו) ואח"כ לא בקש על הצלת צוער אלא מטעם הלא מצער היא ותחי נפשי כלומר כי לפי הערך העיר ההיא הקטנה היתה קרובה להנצל או על ידי צרופו עם הצדיקים אשר בקרבה כמו שיבא (יד) ואולם טעם ההפך ממדה אל מדה רצוני משם אשר היה הספור אל מלת אדני אשר הזכיר הוא עד כאן הנה הוא ענין נכבד מאד יתבאר אצל אם נח מצאתי חן בעינך אדני ילך נא אדני בקרבנו (שמות ל״ד:ט׳) שער נ"ד ב"ה. ומאמר ואנכי עפר ואפר קיים מאד מ"ש היותו ע"ה על המדרגה עליונה מן הנבואה ממה שהיה בה ראשונה כי לזה היה ממעט עצמו בערך ההשגות העליונות האלהיות היוצאות עליו הפך האנשים החסרים אשר במעוט השגתם המה רואים עצמם נביאים ומדעתם היותם בעבי שחקים כמו שביארנו בשער הספור הזה על מאמר דור מה רמו עיניו כו' (משלי ל׳:י״ג): וילך יי' כאשר כלה כו' גם זה יורה על מה שאמרנו כמו שנאמר כן בפרשת מילה ויכל לדבר אתו ויעל אלהים מעל אברהם (בראשית י״ז:כ״ב) כי נסתלקה ממנו אז לשעה הענין האלהי ההיא אשר הופיע אז עליו. אמנם נביאי השקר לא יהיה להם כדבר הזה כי כל השעות שוות אצלם זו היא דרך ישרה וסלולה נכונה מאד בכל זה הענין והתר כל ספקותיו. והנה המפרשים ז"ל פנו איש לדרכו בסדר שאלותיו אלי כמו שהוא בספריהם. האמנם כי מה שכתב הרמב"ן ז"ל על פי' רש"י ז"ל ודרך פשט הכתובים סלולה שאמר בתחלה חמשים לתת חשבון של עשרה לכל אחד וחזר ופחת כמו שיכול להציל הכל היה אומר ולא ידעתי מי הכניסו לרב בענין שאמר ע"כ. ולי נראה שהכרח הרב גדול הוא לפי דרכם וזה שאם כשהתחיל לחסור ה' ה' שתי פעמים הראשונות להצלת כלם היה מכוין להמצא בכל אחד ט' או ח' למה שנה את טעמו לבלתי לכת הלוך וחסור אחד לאחד למצא חשבון ז' או ה' לכל כרך כי דלג מח' אל ו' ומו' אל ד' ומד' אל ב'. ועוד למה לא שאל על פחות מי' עד שיהא צדיק א' לכל עיר כי מה טעם שיצילו השנים מן האחד כמו שזכרנו בספקות. ומזה הוכרח הרב ז"ל לומר כי בפעם הראשונה שאל חמשים בהמצא י' לכל כרך ואח"כ בקש על ט' ע"י צרוף וכיון שהודה לו על זה שאל בחסרון בכל פעם ובמיעוט המקומות בפחות מי' ע"י צרוף לא בקש כי לא שער כי בפחות מהמנין ההוא יספיקו להציל זולתם. והרמב"ן ז"ל אומר כי אינם דומים רבים העוסקין במצוה למועטים. והנה במה שכתבתי יסולק כל זה הבלבול ויותר כל שאר הספקות העומדות על אלו הפירושים:

(1) Since fulfilment of the commandment to circumcise himself and all the male members of his household simultaneously could put his whole household in jeopardy in the event of a hostile attack, Abraham might have decided to temporarily move close to his allies Aner, Eshkol, and Mamre, in order to discourage any attack. Therefore, it is reported where G-d spoke to Abraham. Even though Abraham was only in temporary quarters, he qualified for the vision. That Abraham had greatly risen in stature is clear from the fact that he did not have to move from his seat when G-d spoke to him, as he had on previous occasions. Our sages say that G-d came to visit Abraham on the third day of his being sick due to the effects of the circumcision (Baba Metzia 86). Since Abraham and Sarah hosted what looked like very ordinary individuals in such a generous fashion, it was fitting that the reward for such hospitality should be announced by one of the guests himself. (2) This is the reason why all the details of this act of hospitality are worth recording. Abraham could have skipped having dinner guests this once, in view of his state of health; he could have withdrawn into his tent long before the travellers had a chance to reach him. Instead, he ran forward, imploring them, as if they were doing him a favor by dining with him, instead of his doing them a favor by inviting them. (3) He begged one of them to interrupt his journey, so as not to be guilty of detaining all three of them. However, the hospitality offer was extended to all three of them, so that they would not misinterpret his first statement as "Please do not pass by." The dot on the word "my lord", indicates that what these men were going to say to Abraham later, would be a message from the Shechinah, the Divine Presence. Abraham offered little, to prove that he did not mean to delay his guests unduly, knowing that had they really been interested in food, they would not have chosen to take a route that bypassed population centers with ample food supplies. However, he emphasized the quality of the bread which, since it refreshes the heart as proven in many other places in the Bible, restores one's spirits also. By rushing about personally and attending to all the details, he caused his guests a minimum of delay. The angels followed the talmudic dictum, "When in Rome, do as the Romans do" (Bereshit Rabbah 48). When Moses went to heaven, he did not eat or drink; when the angels came to earth, they ate and drank. The fact that their eating is especially mentioned teaches that one is to conform with local customs. Their purpose in eating, of course, was to derive the spiritual nourishment contained in the food. Just as abstinence from certain types of food is prescribed because of the negative influence of such food on our spiritual equipment, so consumption of the right kind of food at the right time and in the correct amount is of benefit to our spiritual equipment (compare Chapter 32). Further details about this can be found in Numbers Chapter 28, in connection with the daily offerings. (4) The fact that Abraham is described as standing in a position enabling him to wait on the travelers and to observe them in detail, is to show that they really did eat the food served to them. (7) After all these efforts on Abraham's part, the angels enquire after Sarah. They want Abraham present for the message, so that from the criticism they will voice about Sarah's attitude, Abraham will realize that he himself should have been subject to similar criticism from G-d at the time G-d had made the promise to him, although at that time G-d had not voiced such criticism. When the prophet Elisha asked the woman what he could do for her (Kings II Chapter 4), he had been inspired by the tidings Abraham and Sarah had received in our Parshah in return for their hospitality. He assumed that the woman and her husband would qualify for a similar reward, just as later proved to be the case. (5) We must assume that Abraham had indeed not told Sarah about her becoming a mother, in order for G-d to tell her directly. Perhaps he felt that if she heard such a promise only second hand, she would be even more incredulous than he himself had been when G-d had told him directly. G-d had reserved this moment to criticize Abraham, and that is the reason he was asked, "Why did Sarah laugh?" Her denial may be understood as follows. When one's conduct is questioned by someone superior to oneself, it is seemly to appear bashful and to ask rhetorically and deprecatingly "Could I really have been guilty of such a misdemeanor?" Sarah's "denial" then and the "fear" mentioned is the reverence Sarah felt for the words of the angels. Or, as Maimonides says, the fact that she had no idea that these men were angels made her discount their words. Only after she realized that these men had been able to read her mind did she become afraid. She denied only having laughed at the fact that the prediction had been made in the name of G-d. When the angels departed, Abraham accompanied them, unaware that he was in fact impeding their task in Sodom. The angels on their part refrained from discussing their mission until G-d said, "Shall I hide from Abraham etc." Thereupon they began to discuss it, no longer concerned if Abraham was listening. (8) Two preconditions are needed to allow one to be present when the judge makes his judgment. 1) An intimate relationship with the accused, such as being father, mother, master, servant etc. 2) An individual who is truly searching for justice. In the first case, the father is allowed to be present since he could assist in the defense of his son; in the second case, such a third party would learn moral lessons from the judgments imposed and instil those lessons in his own environment. In Abraham's case, he qualified on both counts. He was destined to become the father of a multitude of nations, and thus had a paternal interest in other human beings; also as a truth-seeking individual, he would instruct his household and environment in ways to apply the judgments he had observed in the making. G-d decided to view Abraham in this role, because having made all the promises to Abraham, his involvement in the decision-making process about the punishment for the people of Sodom etc., would ensure further that all G-d’s promises concerning Abraham's seed would be fulfilled. The expression yadativ, for I know him, instead of hikartiv, is not accidental. The latter expression is used when one knows someone intellectually, understands how his mind works; the former refers to knowing how someone's heart, someone senses work. It is clear that when G-d speaks, He always uses yadati, since He has such intimate knowledge of all of us. The difference between G-d’s "knowledge” and our "knowledge" is that man arrives at an understanding of a whole only after having comprehended the parts and then combining knowledge of the parts to obtain an overview of things. The reverse applies to G-d. He has a knowledge of man's whole personality. Only on special occasions does He examine the constituent parts of man. In this instance, G-d was well aware of the character and actions of the Sodomites. (9) This knowledge was reinforced by the complaints of the victims of the Sodomites. G-d still had to check if these complaints constituted exceptions to the general behavior of the Sodomites within their city. If so, i.e. "as its outcry that has come to Me," if indeed all the Sodomites participated in that kind of behavior, that would mark their end, their destruction. If not, other kinds of retribution might be in order. The test then would be the way the Sodomites would treat the angels that had come to Lot (strangers to the townsfolk). Contrary to the view held by some, that nissayon, test, is designed to make the meritorious person emerge victoriously from such test, and that those unable to prove themselves, G-d does not bother to test at all. I do not believe that that is the function of tests. When G-d gave the Israelites the man, heavenly bread, the Torah writes, "In order to test them if they will walk in My teachings or not" (Exodus 16,4). We observe in that instance that some people failed the test. Similarly, the case of the false prophet, the appearance of which is described by the Torah as a test of the people's true faith (Deut. 13,4). We know that numerous people failed such tests when confronted by false prophets at various times in our history. Here, too, the arrival of these strangers at Lot's house is made the final test of the population's attitude. This will be discussed in greater detail in the next chapter. (10) When Abraham overheard the conversation between the angels, and they had departed from him, he decided to remain standing before G-d to approach Him on behalf of the people who appeared doomed. Since the angels had obviously had permission to discuss their mission in Abraham's presence, Abraham felt obliged to engage G-d in conversation about it. His opening remarks were as follows, "Since You obviously will not destroy the righteous together with the wicked, if by chance there are fifty righteous people, will You really rather destroy than save the place on account of the fifty righteous people within it?" The few innocents left to themselves, especially if minors, would ultimately suffer the same fate as the adults that had been killed, and thus G-d’s justice would appear as not having distinguished between the guilty and the innocent (the example of Nineveh being saved on account of the innocent children who needed parents to look after them is discussed in Chapter 13 in a slightly different context). Abraham referred to two possibilities: a) chalilah, unthinkable, to kill both the guilty and the innocent simultaneously; b) It would not appear just even if the innocent would die merely because their environment had been destroyed and they had been left to fend for themselves in impossible circumstances. (11) Abraham chose the number fifty as an opening gambit, because on the one hand, forced migration by such a group of people is a major hardship, whereas a larger number of people form a self-contained unit and can easily form a new community. Fifty are not yet enough to survive comfortably on their own strength and resources. (12) When Abraham saw that G-d concurred readily, he surmised that there simply were not fifty good people in Sodom; therefore, he lowered the target figure gradually. The justification "since I have started to speak already," signifies that he is aware he has already overstepped the bounds of propriety, that he is asking lifnim mishurat hadin, something beyond the demands of justice. As the numbers get smaller, and removal of so few people from the city is less of an upheaval, Abraham each time justifies his continued pleading on behalf of the innocent. Once it had become clear that there was only Lot that could be saved, saving him rather than saving the city became the easier solution. The mention of G-d departing from Abraham indicates that, for the moment, Abraham's prophetic powers had ceased to be operational. False prophets, however, never experience the difference between the time G-d is in contact with them and when they have been tuned out.

ויביאו שני המלאכים סדומה בערב. (טז) סדר הכתוב ספור הפכת סדום ובנותיה להודיע שכבר הועילה תפלת האוהב הנאמן להציל אחת הערים ע"י צרוף לוט עם הצדיקים אשר בקרבה כמו שנאמר ויזכור אלהים את אברהם וישלח וגו' כמו שיבא ולזה סבב ע"י הדברים באופן יזכה לוט במעשיו נקבל ההצלה על זה האופן. (ג) אמנם נתבאר בספירו ההפרש העצום אשר היה בין אברהם אבינו במעש' ההוא וזה שספר שכבר הגיעו שלי המלאכים סדומה בנשף בערב יום ולוט היה יושב אז בשער ההוא מזומן ולא יוכל להתעלם ויקם לקראתם וכו' משמעו וירא לוט שלו משפט האכסניא ההיא ואין עוד ויקם וכו'. מה שסופר בשבח אברהם בהפך זה שהאנשים עברו ממנו כמלא עיניו והוא כחום היום שעה שהכל מחזיקין בדרכם והוא טרוד במילתו וגם שכינה עמו ולא פטר עצמו מהקבלת פניהם אבל וירץ לקראתם. וגם בדברי הזמנתם נמצא הפרש גדול כי הוא אמר סירו נא אל בית עבדכם ולינו וגו' ואלו אכילה גדולה וקטנה לא הזכיר להם ואולי שלא היה בלבו רק הלינה אלא שמתוך תשובתם שאמרו לא כי ברחוב נלין למד שני דברים. הא', ההפצר שכבר ענו בפיהם שאם לא יבאו אל ביתו שאין להם שום מקום ללון רק ברחוב ואיך יוכל לעזוב אותם על פני חוץ ולזה ויפצר בם מאד ויבאו אל ביתו. והשני, הוא הזמנת המשתה לפי שיש בכלל דבריהם שאם על הלינה לבד הוא אומר שכבר יספיק להם הרחוב ולזה נאמר ויעש להם עשתה ומצות אפה ויאכלו כי הרגיש בטוב טעמם ותפס דבריהם וכיון לתקן במעשיו את אשר עותו במאמרי. אמנם אל דעות ה' והוא סבב וצדד פני הדברים כדי שלסוף יצורף טוב מעשהו עם תפלת הצדיק ולא תשוב ריקם. וכבר דברנו בתחלה על ענין אכילת המלאכים בזה השליחות ואין להאריך עוד: זה שעור מה שראינו לבאר מזה הספור בזה השער ונבא אל השער הסמוך:

The contrast of the hospitality of an Abraham with that of Lot is demonstrated by the manner of the invitation. Abraham rushes to welcome strangers; Lot, though he sees distinguished strangers like angels, waits until the last possible moment to invite them in. It is evening, the men have nowhere to go; they look distinguished, a time when it is natural to offer hospitality. Abraham, on the other hand, had been busy talking to G-d, was in physical discomfort. It certainly was not the time of day when one expected visitors to drop in. Despite all this, and the nondescript appearance of the strangers, Abraham invites them in a manner that makes them feel they are honoring him by accepting the invitation. Lot invites the strangers in a manner that makes them keenly aware that they are a burden for him. He asks them to detour, to be gone first thing in the morning; he does not even mention food. Only after the men make it clear that they have no other place to go but to spend the night in the street, does Lot become persuasive in a belated effort to make up for the ungracious manner in which he had tendered the invitation originally. (13) Again, G-d had engineered things in a way that would afford Him an opportunity not to let Abraham's prayer go completely unanswered.